..續本文上一頁應否禮敬王者」的論議中，東晉時深居廬山的慧遠，以一紙〈沙門不敬王者論〉，回複桓玄「沙門應向王者禮敬」的主張，及時扼止了當政者的宣令；劉宋時期的僧遠以一句「我剃頭沙門本出家求道，何關于帝王」(《高僧傳》卷八，《大正藏》第五十冊，第叁七八頁上)，回應脅迫他禮敬天子的官員，隨後隱入定林山，終不複出。他們的魄力，不知贏得多少人的擊節贊賞！而在北魏初年應诏爲「沙門統」的法果，身處北朝殺戮成性的胡族轄地，在盱衡時局之後宣稱：「太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮。」(《魏書‧釋老志》)乃至文成帝時，昙曜在雲崗以五帝之形貌作如來雕像，無異以具體的行動來表征王權與佛法的一致。南宋的若讷則以「不拜則各自稱尊，拜則遞相恭敬」(《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》第四十九冊，第四二七頁下)來回答高宗的啓問，致使九五之尊聞言欣然躬伏，並授以官職，賜錢百萬。論者有謂如慧遠、僧遠等山林比丘具有高亮之僧節，實則法果與昙曜的作法和道安「今遭凶年，不依國主，法事難立」(《出叁藏記集》卷十五，《大正藏》第五十五冊，第一○八頁上)的主張若相符合。試想在那樣一個風雨飄搖的時代裏，在那樣一個強硬凶猛的政權下，若不藉助像帝王如此有力的外護長城，佛教即無由發展，黎民的苦楚可能更要加劇了。至于若讷，以珠玑數語化解彼此的對立，贏得皇帝的悅服，讓法雨得以普施更廣，不亦美事一樁！所以無論是在「山林寺院」裏領衆熏修的慧遠、僧遠，或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷，盡管在做法上不同，只要運用得宜，均應屬于憂國憂時、爲教爲民的「人間比丘」！
在東晉南北朝的亂世裏，與道安同屬佛圖澄門下的僧朗，則避居泰山金輿谷，以戒德指導百余弟子，爲時人所崇仰。稍晚劉宋的僧周，原本在嵩山頭陀坐禅，因北魏太武帝滅佛而率徒衆數十人逃至寒山，亦以學德兼具著稱興。僧朗與僧周等可說是當時「蘭若比丘」的代表，他們在「山林寺院」裏布衣粗食，領衆禅修，爲世人樹立另一種實修的典範，在五光十色的紅塵世間，毋甯是一股難得的清流，好比佛世時的迦葉頭陀，也很值得大家稱道。
佛教從印度傳來之初，不僅有王法與佛法之間的沖突，從托缽乞食到袒服踞食，從剃除須發到割愛辭親，都與傳統儒家所主張的忠君愛國、孝親悌幼等思想相悖，久而久之，難免議論紛紛，甚至成爲有心人士謗佛毀僧的力證。幸賴「人間比丘」挺身而出，有的另定規矩辦法，有的致力于協調融和。
我們從檀溪寺道安的苦心鑽研，訂定僧尼軌範，到終南山道宣的圓攝戒學，融小歸大；從百丈山懷海的避開戒律，製定清規，到雲棲山袾宏的改良功過格，實施生活規約……等等，處處可見先人繼往開來的苦心；另如宗密在《原人論》裏，闡述周易與真如緣起的關系；契嵩在《原教》、《孝論》、《輔教篇》裏，主張佛家的五戒十善與儒家的五常相通，並認爲叁王五帝所行之兵乃正刑義征；袾宏著《缁門崇行錄》，將忠君孝悌、齊家治國的思想與佛教僧人的事行融和起來；宗杲與文人士子通信交談，以自己的禅悟境界及《華嚴經》的性起思想來會通佛儒……。凡此都說明了偉大的「人間比丘」在尊重傳統的同時，也關注現實，遠瞻未來；在立足佛教的同時，也環顧四方，不執一端。
此外，自古以來的「人間比丘」，或積極拓展文教事業，或努力從事慈善工作，將觸角延伸到社會各個角落，我們從大座開示到俗講變文，從寺院寄讀到社會義學，從中小學校到高等學府，從翻譯經典到出版印刷，從學術論著到藝文創作，從植樹造林到修橋鋪路，從施茶施粥到施診施棺，從融資貸款到急難救助，從赈饑濟貧到養老育幼，從油坊碾坊到染坊布坊，從農莊生産到工廠製造，從朝聖參訪到觀光旅遊，從電視電影到網際網路，從臨終關懷到心理谘商……林林總總，不勝枚舉，處處可見「人間比丘」擁抱人群、服務社會的熱忱。
所謂「獨木難支，衆擎易舉」，這些事業由叁、五比丘耕耘者，當然也有，但由于成效不大，無法普及，故爲數不多，尤其有些事業如譯經、出版等，動辄需要千百人；如辦學、興慈等等尚須場所設備及資金運轉，凡此非集合衆人之力量，不以爲功，故多爲有組織、有製度的「山林寺院」或「都市寺院」所承辦，因績效卓著而爲曆代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以「官辦民營」的方式委托寺院管理者，例如：後趙石虎賜銀給昭德寺的單道開作爲惠施之用；劉宋太武帝诏令有司每月撥款叁萬給道猛赈施貧乏；會昌法難之後，宰相李德裕因悲田坊無人管理，影響社會甚大，奏請中央及地方政府給予寺田，以充粥飯；宋廷將漏澤園委托給僧人主管，每月支平常錢五貫、米一石……。佛教之所以能夠溶入每個中國人的血液，成爲中華文化的主幹之一，「人間比丘」以開闊的心胸，結合寺院僧團的力量乃至社會團體的資源，舉辦各種事業造福人群，扮演了很重要的主導角色。
時至今日，佛教與社會的關系越形緊密，佛化的人間事業也益加興盛，「人間比丘」勢必依然是佛教的主流，如何隨著時代的發展，跳脫過往的窠臼，讓佛化的人間事業更能普利大衆，固然是當務之急；尤其最重要的是，如何發揚曆代高僧大德繼往開來的精神，將佛陀的法義賦予現代的诠釋，並加強與其他各個領域之間的交流研究，更是根本之道。
「蘭若比丘」雖已逐漸走入曆史，但也有其存在的必要。只是時至今日，常見叁五人等，或住都市，或居山林，以清修爲名，自建精舍。我們不禁想問：他們師承于誰？他們的常住在哪裏？我們進而擔憂：他們的修持，誰來指導？他們的生活，誰去聞問？佛世時的僧團對于蘭若比丘還訂有「蘭若法」以資約束，中國曆史上如僧朗、僧周的僧團，也憑著巍巍戒德來領導。現代的「蘭若比丘」是否也應沿襲傳統，納入正式的僧團製度裏接受領導與管理？誠然是一個值得大家深思的問題。
就曆史發展的脈絡而言，「都市寺院」和「山林寺院」既是由蘭若發展出來，必定不能再走倒退的回頭路，但應考量如何各取所長，結合當地的資源來弘法度衆，當然，最好兩者之間能夠攜手合作，爲衆謀福。
總之，世間是一半一半的，有「山林寺院」的這一半，就必定有「都市寺院」那一半；有「人間比丘」這一半，也必定有「蘭若比丘」那一半。不同的一半加起來才是佛教的全面，如何讓這不同類型的寺院、僧人和合努力，發揮更大的整體效用，在這個世事瞬息萬變、講求集體創作的時代裏，顯得尤爲重要。
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二、隨順因緣，安僧度衆
比丘住錫處非僅憑本身主觀的意願，而往往隨順當時的因緣，有許多客觀的考量因素，就此點而言，也是不宜以寺院之地點而據以判斷比丘屬性的主因之一。
像中國的佛教之所以起源于都市寺院，與當時傳來的因緣有密切的關系，根據《佛祖統紀》卷叁十五記載：
(永平)七年。帝夢金人丈六項，佩日光飛行殿庭，旦問群臣莫能對。太史傅毅進曰：「臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。」帝乃遣中郎將蔡愔秦景博士王遵十八人使西域訪求佛道。十年，蔡愔等于中天竺大月氏遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛倚像、梵本經六十萬言，載以白馬，達洛陽。騰蘭以沙門服谒見，館于鴻胪寺。十一年，敕洛陽城西雍門外立白馬寺。摩騰始譯《四十二章經》，藏梵本于蘭臺石室。
(《大正藏》第四十九冊，第叁二九頁中)
《魏書‧釋老志》也有類似的記載。「洛陽城西雍門外」所立的「白馬寺」，是迦攝摩騰、竺法蘭東來傳法之後改爲佛教道場，成爲中國第一座佛寺，也可以說是中土「都市寺院」的濫殇。東漢桓帝甚至在宮中建寺，將佛陀與黃老並祠(《後漢書‧襄楷傳》)，首開宮庭道場之先河。佛教就這樣從帝王所在的京城流傳到南北各地的鄉鎮，寺院與僧人的分布自然也是如此。這一點我們可以見諸于：《後漢書》卷七十二中，東漢明帝給其異母弟楚王英的诏書：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓，何嫌何疑，當有悔咎，其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛馔」(當時楚王英在彭城)；張衡的《西京賦》中對長安城的形容：「眳藐流眄，一顧傾城，展季桑門，誰能不營」(《漢魏六朝百叁家集》卷十叁)等等文獻記載。而《叁國志‧吳書‧劉繇太史慈士爕傳》中也記載官于下邳的笮融，「大起浮屠祠，以銅爲人，黃金塗身，衣以錦彩，垂銅盤九重，下爲重樓閣道，可容叁千余人，悉課誦佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，複其他役以招致之，由此遠迎前後至者五千余戶。每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數千裏，民人來觀及就食且萬人……」。凡此皆可想見東漢末年佛寺活動的盛況，及僧人因持戒清淨而爲時人敬仰之情景。
曹魏時期，曹操鑒于黃巾之亂，認爲迷信造成亂相，擾亂社稷安甯，特頒诏令予以禁止。佛教雖非迷信，但一般人不解，難免同遭限製，據《魏書‧釋老志》記載，魏明帝本想毀去王宮西邊的佛塔，但因親見佛舍利的神瑞，故將該塔移往別處。盡管宗教政策如此，由于開疆拓土政策使然，曹魏與西域諸國交流頻繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人東來者多，洛陽的譯經僧尤其活躍，最著名者有來自印度的昙柯迦邏、康僧铠，來自安息的昙無谛，來自西域的白延、安法賢等先後迎至白馬寺專致譯事，律典由是傳來中土，…
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