..续本文上一页应否礼敬王者」的论议中，东晋时深居庐山的慧远，以一纸〈沙门不敬王者论〉，回复桓玄「沙门应向王者礼敬」的主张，及时扼止了当政者的宣令；刘宋时期的僧远以一句「我剃头沙门本出家求道，何关于帝王」(《高僧传》卷八，《大正藏》第五十册，第三七八页上)，回应胁迫他礼敬天子的官员，随后隐入定林山，终不复出。他们的魄力，不知赢得多少人的击节赞赏！而在北魏初年应诏为「沙门统」的法果，身处北朝杀戮成性的胡族辖地，在盱衡时局之后宣称：「太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼。」(《魏书‧释老志》)乃至文成帝时，昙曜在云岗以五帝之形貌作如来雕像，无异以具体的行动来表征王权与佛法的一致。南宋的若讷则以「不拜则各自称尊，拜则递相恭敬」(《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第四十九册，第四二七页下)来回答高宗的启问，致使九五之尊闻言欣然躬伏，并授以官职，赐钱百万。论者有谓如慧远、僧远等山林比丘具有高亮之僧节，实则法果与昙曜的作法和道安「今遭凶年，不依国主，法事难立」(《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第五十五册，第一○八页上)的主张若相符合。试想在那样一个风雨飘摇的时代里，在那样一个强硬凶猛的政权下，若不藉助像帝王如此有力的外护长城，佛教即无由发展，黎民的苦楚可能更要加剧了。至于若讷，以珠玑数语化解彼此的对立，赢得皇帝的悦服，让法雨得以普施更广，不亦美事一桩！所以无论是在「山林寺院」里领众熏修的慧远、僧远，或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷，尽管在做法上不同，只要运用得宜，均应属于忧国忧时、为教为民的「人间比丘」！
在东晋南北朝的乱世里，与道安同属佛图澄门下的僧朗，则避居泰山金舆谷，以戒德指导百余弟子，为时人所崇仰。稍晚刘宋的僧周，原本在嵩山头陀坐禅，因北魏太武帝灭佛而率徒众数十人逃至寒山，亦以学德兼具著称兴。僧朗与僧周等可说是当时「兰若比丘」的代表，他们在「山林寺院」里布衣粗食，领众禅修，为世人树立另一种实修的典范，在五光十色的红尘世间，毋宁是一股难得的清流，好比佛世时的迦叶头陀，也很值得大家称道。
佛教从印度传来之初，不仅有王法与佛法之间的冲突，从托钵乞食到袒服踞食，从剃除须发到割爱辞亲，都与传统儒家所主张的忠君爱国、孝亲悌幼等思想相悖，久而久之，难免议论纷纷，甚至成为有心人士谤佛毁僧的力证。幸赖「人间比丘」挺身而出，有的另定规矩办法，有的致力于协调融和。
我们从檀溪寺道安的苦心钻研，订定僧尼轨范，到终南山道宣的圆摄戒学，融小归大；从百丈山怀海的避开戒律，制定清规，到云栖山袾宏的改良功过格，实施生活规约……等等，处处可见先人继往开来的苦心；另如宗密在《原人论》里，阐述周易与真如缘起的关系；契嵩在《原教》、《孝论》、《辅教篇》里，主张佛家的五戒十善与儒家的五常相通，并认为三王五帝所行之兵乃正刑义征；袾宏着《缁门崇行录》，将忠君孝悌、齐家治国的思想与佛教僧人的事行融和起来；宗杲与文人士子通信交谈，以自己的禅悟境界及《华严经》的性起思想来会通佛儒……。凡此都说明了伟大的「人间比丘」在尊重传统的同时，也关注现实，远瞻未来；在立足佛教的同时，也环顾四方，不执一端。
此外，自古以来的「人间比丘」，或积极拓展文教事业，或努力从事慈善工作，将触角延伸到社会各个角落，我们从大座开示到俗讲变文，从寺院寄读到社会义学，从中小学校到高等学府，从翻译经典到出版印刷，从学术论着到艺文创作，从植树造林到修桥铺路，从施茶施粥到施诊施棺，从融资贷款到急难救助，从赈饥济贫到养老育幼，从油坊碾坊到染坊布坊，从农庄生产到工厂制造，从朝圣参访到观光旅游，从电视电影到网际网路，从临终关怀到心理谘商……林林总总，不胜枚举，处处可见「人间比丘」拥抱人群、服务社会的热忱。
所谓「独木难支，众擎易举」，这些事业由三、五比丘耕耘者，当然也有，但由于成效不大，无法普及，故为数不多，尤其有些事业如译经、出版等，动辄需要千百人；如办学、兴慈等等尚须场所设备及资金运转，凡此非集合众人之力量，不以为功，故多为有组织、有制度的「山林寺院」或「都市寺院」所承办，因绩效卓著而为历代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以「官办民营」的方式委托寺院管理者，例如：后赵石虎赐银给昭德寺的单道开作为惠施之用；刘宋太武帝诏令有司每月拨款三万给道猛赈施贫乏；会昌法难之后，宰相李德裕因悲田坊无人管理，影响社会甚大，奏请中央及地方政府给予寺田，以充粥饭；宋廷将漏泽园委托给僧人主管，每月支平常钱五贯、米一石……。佛教之所以能够溶入每个中国人的血液，成为中华文化的主干之一，「人间比丘」以开阔的心胸，结合寺院僧团的力量乃至社会团体的资源，举办各种事业造福人群，扮演了很重要的主导角色。
时至今日，佛教与社会的关系越形紧密，佛化的人间事业也益加兴盛，「人间比丘」势必依然是佛教的主流，如何随着时代的发展，跳脱过往的窠臼，让佛化的人间事业更能普利大众，固然是当务之急；尤其最重要的是，如何发扬历代高僧大德继往开来的精神，将佛陀的法义赋予现代的诠释，并加强与其他各个领域之间的交流研究，更是根本之道。
「兰若比丘」虽已逐渐走入历史，但也有其存在的必要。只是时至今日，常见三五人等，或住都市，或居山林，以清修为名，自建精舍。我们不禁想问：他们师承于谁？他们的常住在哪里？我们进而担忧：他们的修持，谁来指导？他们的生活，谁去闻问？佛世时的僧团对于兰若比丘还订有「兰若法」以资约束，中国历史上如僧朗、僧周的僧团，也凭着巍巍戒德来领导。现代的「兰若比丘」是否也应沿袭传统，纳入正式的僧团制度里接受领导与管理？诚然是一个值得大家深思的问题。
就历史发展的脉络而言，「都市寺院」和「山林寺院」既是由兰若发展出来，必定不能再走倒退的回头路，但应考量如何各取所长，结合当地的资源来弘法度众，当然，最好两者之间能够携手合作，为众谋福。
总之，世间是一半一半的，有「山林寺院」的这一半，就必定有「都市寺院」那一半；有「人间比丘」这一半，也必定有「兰若比丘」那一半。不同的一半加起来才是佛教的全面，如何让这不同类型的寺院、僧人和合努力，发挥更大的整体效用，在这个世事瞬息万变、讲求集体创作的时代里，显得尤为重要。
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二、随顺因缘，安僧度众
比丘住锡处非仅凭本身主观的意愿，而往往随顺当时的因缘，有许多客观的考量因素，就此点而言，也是不宜以寺院之地点而据以判断比丘属性的主因之一。
像中国的佛教之所以起源于都市寺院，与当时传来的因缘有密切的关系，根据《佛祖统纪》卷三十五记载：
(永平)七年。帝梦金人丈六项，佩日光飞行殿庭，旦问群臣莫能对。太史傅毅进曰：「臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。」帝乃遣中郎将蔡愔秦景博士王遵十八人使西域访求佛道。十年，蔡愔等于中天竺大月氏遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言，载以白马，达洛阳。腾兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。十一年，敕洛阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译《四十二章经》，藏梵本于兰台石室。
(《大正藏》第四十九册，第三二九页中)
《魏书‧释老志》也有类似的记载。「洛阳城西雍门外」所立的「白马寺」，是迦摄摩腾、竺法兰东来传法之后改为佛教道场，成为中国第一座佛寺，也可以说是中土「都市寺院」的滥殇。东汉桓帝甚至在宫中建寺，将佛陀与黄老并祠(《后汉书‧襄楷传》)，首开宫庭道场之先河。佛教就这样从帝王所在的京城流传到南北各地的乡镇，寺院与僧人的分布自然也是如此。这一点我们可以见诸于：《后汉书》卷七十二中，东汉明帝给其异母弟楚王英的诏书：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔咎，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔」(当时楚王英在彭城)；张衡的《西京赋》中对长安城的形容：「眳藐流眄，一顾倾城，展季桑门，谁能不营」(《汉魏六朝百三家集》卷十三)等等文献记载。而《三国志‧吴书‧刘繇太史慈士爕传》中也记载官于下邳的笮融，「大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课诵佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远迎前后至者五千余户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数千里，民人来观及就食且万人……」。凡此皆可想见东汉末年佛寺活动的盛况，及僧人因持戒清净而为时人敬仰之情景。
曹魏时期，曹操鉴于黄巾之乱，认为迷信造成乱相，扰乱社稷安宁，特颁诏令予以禁止。佛教虽非迷信，但一般人不解，难免同遭限制，据《魏书‧释老志》记载，魏明帝本想毁去王宫西边的佛塔，但因亲见佛舍利的神瑞，故将该塔移往别处。尽管宗教政策如此，由于开疆拓土政策使然，曹魏与西域诸国交流频繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人东来者多，洛阳的译经僧尤其活跃，最著名者有来自印度的昙柯迦逻、康僧铠，来自安息的昙无谛，来自西域的白延、安法贤等先后迎至白马寺专致译事，律典由是传来中土，…
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