..續本文上一頁後，再傳蓮池、蕅益、截流、省庵、徹悟、印光等諸師，他們都因光大淨宗而被尊爲淨土祖師。
除此，宋朝時期修學淨土法門的，並不限于淨土宗的人士，例如：中興天臺的知禮「結社萬人，誓取往生」；同爲天臺的另一要人遵式，立「晨朝十念法」；編纂淨土宗文獻《樂邦五類》和《樂邦遺稿》的宗曉(一一五一－一二一四)，也是天臺宗人。
此時不但天臺宗的祖庭宛如淨土道場，即以禅宗本身，如五祖門下的弟子法持(六叁五－七○二)、智诜(五叁九－六一八)、宣什(生卒年不詳)，以及智诜系統的處寂(六四八－七叁四)、無相(六四八－七六二)、無住(七一四－七七四)，惠能門下的南陽慧忠國師(？－七七五)等人，都是「禅淨一如」的行者。及至宋朝，臨濟宗的死心悟新(一○四四－一一一五)、北澗居簡(一一六四－一二四六)；曹洞宗的真歇清了(一○八九－一一五一)等人，也都主張參禅亦得念佛。可以說，一時之間整個禅界似有被念佛席卷之勢。甚至天臺宗僧志盤著《佛祖統紀》，將宋代僧侶七十五人列入《往生高僧傳》，幾乎囊括了當時各宗所有代表人物。所謂「千經萬論，導歸極樂」，乃至元照律師作偈「聽教參禅逐外尋，未嘗回首一沈吟，眼光將落前途暗，始信平生錯用心」(郭朋《宋元佛教》)，都能說明當時的淨宗已非單一的宗派，而是各宗各派所共信、共宗了。
由于各宗各派僧人歸心淨土，而使淨宗達于頂盛時期，也因此導致禅淨互相爭取主流地位的情形就更爲白熱化了。
首先，禅門倡導離語言文字，不著一法，所謂「直指人心」、「見性成佛」，亦即提倡成佛作祖，或求開悟，應不執外修、不假外求，而以般若智慧，覺知自心真性即可達到目的。《壇經‧機緣品》說：「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」
在禅宗的行者認爲，佛性本具，無須依靠名言教相及念佛修忏，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境，因此譏嘲淨土宗是靠「他力」的佛教，是屬于老公公、老婆婆等人所修行的「鈍漸法門」，不似禅宗的一超直入之「頓悟法門」爲高。如《永嘉證道歌》說：「爭似無爲實相門，一超直入如來地。」
因爲禅宗主張揚眉瞬目、搬柴運水，都是禅法；《六祖壇經》更提出質疑：「此土念佛，求生西方；西方念佛，欲生何處？」因此我國初期禅宗的寺院，都只有法堂和僧舍，而無佛殿(見《禅宗全書》)；禅宗大德更有「聞念佛聲，饬人以水洗禅堂」，「念佛一句，漱口叁日」之說。甚至有「佛之一字，吾不喜聞」，以及「不作佛求、不作法求、不作僧求」等嘲諷淨土之語(見《景德傳燈錄》)，讓淨土行者深深不以爲然，所以也引起淨土人士對禅宗提出反擊。例如慈愍大師撰文，批評禅林空腹高心，執理廢事(見《佛祖統記》)；認爲禅宗的修行者狂妄傲慢，诃佛罵祖，偏見執著，沒有宗教情操。又說禅者的修行容易走火入魔，不如淨土叁根普被、廣大易行(見《淨土全書》)；支持淨土的行人，贊美念佛可以帶業往生、一生成就(印光大師語)。于是禅淨互相诋毀，互相批評，彼此勢如水火，更加互不相容了。
其實，禅宗既然認爲搬柴運水、揚眉瞬目都是禅，爲什麼念佛就不是禅呢？禅門說參禅時講究心要定于一境，而淨土宗如《阿彌陀經》說，念佛要一心不亂，這不就是禅的定境嗎？心定于阿彌陀佛，以此爲所緣境，有何不可？爲何要批評呢？所以任何佛法都是佛法，都應互相包容，不要排斥，排斥則如過去的君主獨裁，一心想要打倒別人，如果別人都被打倒了，到最後只剩下自己一人，既沒有飯吃，也沒有衣穿、沒有日用，又如何生存呢？所以禅門排斥念佛應該是不當的，念佛的人不容禅者也是不對的，禅淨應該彼此相互融攝；禅淨皆爲我佛金口所宣、同源所流，有此認識，才合乎佛法的精神。
所幸在此一時期，禅淨互相爭取主流地位的時候，永明延壽禅師(九○四－九七五)對禅淨都深有體會，故而出來調和，他倡導禅淨共修，不但撰著《萬善同歸集》，闡明見性成佛，亦得誦經，並且廣作萬善行門；尤其他作〈參禅念佛四料簡﹀偈，曰：「有禅無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禅有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禅有淨土，猶如戴角虎，現世爲人師，來世作佛祖。無禅無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」(見《淨土指歸》)以標明「有禅有淨土，猶如戴角虎」是最理想的修行方式。此即永明大師「禅淨共修」的具體念佛思想，也是他平生的一貫行持。
宋永明大師提倡「禅淨共修」的風氣，尤其《宗鏡錄》調和禅教學律的貢獻，排除當時禅宗唯尚坐禅，而以義學爲「著相」的偏見。後世諸大禅家，如天衣義懷(九八九－一○六○)著《勸修淨士說》，直陳「若言無淨土，則違佛語」；相國寺慧林禅剎第一祖慧林宗本(一○二○－一○九九)，晚年住平江靈光寺，閉門修禅，專力淨業，他們都主張定觀念佛、禅修念佛等。
其實，星雲在大陸參學時期，于棲霞或焦山，每年打七皆「禅淨共修」；星雲來臺後，約百次以上的禅七，也都是「禅淨共修」，參與的信徒每次都不下千人，大家都是禅悅法喜，歡喜踴躍，所以當時就提出「解在一切佛法，行在禅淨共修」的主張，尤其認定未來推動「人間佛教」，當以實踐「禅淨共修」爲要務。
總之，佛法本是一體的，縱有層次上的不同，也是「歸元無二路」，何必貶此褒彼呢？再說，禅門既然走寺院的路線，重在僧衆行者的修持；淨土念佛法門則是走上社會民間，重在信衆的修持，本來應該是井水不犯河水，彼此各行其道才是，或者百川流歸大海，同一水性，卻因中國人總是好劃分立場，彼此好作爭論，比較來比較去，多所饒舌，因此才引出許多無謂的紛爭與是非。
在佛經中有一個譬喻，師兄弟二人因爲師父腿患風濕，每天分別爲師父按摩雙腿，因爲彼此敵對，互相打斷對方所按摩的腿，最後受傷害的是師父。禅淨互相排斥，不但有違佛門廣大、佛心無所不包的胸懷，而且正如「師父的腿」，最後受傷害的，還是佛教本身。
所以，若說禅是一朵花，其實淨土也是一朵花，「二花並豔」不是很好嗎？「二花爭豔」，皆爲第一，何必互比高下？彼此相爭，最後只有兩敗俱傷，此實不智之舉也！
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四、宮廷密教時期(元明皇朝時期)
密教，是相對于顯教而言，世俗又稱密教爲喇嘛教。
密教經典最早是在叁國時期傳入中國內地，有支謙譯的《無量門微密持經》等經典；西晉時，又有《大灌頂經》等密教經典的譯出。但是，直到唐朝，密教才經由「開元叁大士」善無畏(天竺人)、金剛智(天竺人)、不空(師子國人)的提倡，而使密宗的灌頂傳法及各種儀規，如禳災、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、護摩等，受到皇朝的重視，盛行一時，並且由信奉道教以求長生不老的唐玄宗之支持，蔚然成宗。
唐朝的帝王，如唐太宗晚年，仿效秦始皇、漢武帝，希望求得長生不老之法；及至後世的高宗、玄宗等諸多帝王，也因受長生之術的誘惑，而與密教結下不解之緣。
到了元朝，蒙古人成吉思汗希圖統轄西藏，因此以喇嘛教爲國教，許多喇嘛受到帝王的尊仰，如元世祖忽必烈禮喇嘛八思巴爲國師，八思巴成爲中央統治的官員，統領總製院事，管理全國佛教及藏族地區的事務，中國廣大顯宗的僧侶，受到嚴重的壓製。及至明代，一樣尊崇喇嘛，朝庭封有八大法王；乃至清朝時期，西藏四大政教領袖：達賴、班禅、哲布尊丹巴及章嘉胡圖克圖，再受清朝敕封。這段時期，密教與帝王、宮庭的密切關系，形成中國佛教史上特殊的「宮庭密教時期」。
根據《元史‧釋老篇》記載：「釋老之教行于中國，已有千數百年，然其盛衰系于時君之好惡，如佛之于晉、宋、梁、陳，如黃老之于漢、魏、唐、宋，其效可觀。元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。」清代曆史家趙翼在《考史雜錄》〈陔余叢考〉卷十八「元時崇奉教濫」一節中提到，「古來佛事之盛，未有如元朝者。」元朝喇嘛教盛行情況可見一般。
元朝崇敬喇嘛教，始自第一代皇帝元世祖忽必烈，他在「萬機之暇，自持數珠，課誦、施食」外，並曾在太廟落成時，親自與全國四萬僧侶舉行戒會七天，從此定爲永式；此外，他向群臣宣布：「自有天下，寺院田産，二稅盡蠲免之，並令缁侶安心辦道。」(見《佛祖統紀》卷四十八)
元朝著名的喇嘛，首推八思巴。忽必烈在元憲宗在位時，曾率兵進入西藏，見到七歲的八思巴縱橫說法，辯才無礙。及位後，禮八思巴爲國師，並「受以玉印，任中原法王，統開下教門。」元世祖接受八思巴的灌頂儀式，並受持戒法。至元六年時(一二六九)世祖又命八思巴爲蒙古製造文字，稱爲「八思巴文」，後封他爲「DB法王」，對蒙古文化的影響深遠。
元朝國祚九十八年，十一位皇帝全都禮拜喇嘛爲國師、帝師。每一位皇帝即位之前，均需經過拜師受戒儀式，方得登基爲帝。在《辍耕錄》卷二即記載著：「累朝皇帝先受佛戒九次方正大寶，而近侍陪位者必九人或七人，譯語之『囊達』，實此國俗然也。」
忽必烈至元十七年(一二八○)八思巴圓寂，元世祖下诏：「自是，每帝師一人死，必自西域取一人嗣，終元世無改焉。」(見《蒙古源流箋證》卷六)于是繼之有「亦鄰真」、「答兒麻八剌乞…
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