..續本文上一頁大本和小本二種，于尼泊爾被發現的爲“大本”，日本法隆寺秘藏本，于一八八四年由英國語言學家麥克斯穆勒與南條文雄共同校訂出版的爲“小本”，並于一八九四年時，由麥克斯穆勒將其英譯出版。此外一八六四年英國佛教學者比爾依奘譯本譯成英文出版。

　　本經雖譯本衆多，但以奘譯流通最廣，爾來注疏諸家亦是依奘譯爲主。

　　二、經文出處此奘譯連經題一共有二百六十八字，言簡意赅，如詳考其出處，約可分成幾個部份：

　　(1)本經自“觀自在菩薩”至“無智亦無得”句－奘譯大般若經卷四．相應品第叁之一：“舍利子：修行般若波羅蜜多菩薩摩诃薩，與如是等空相應時，不見色若相應、若不相應，不見受、想、行、識若相應、若不相應。何以故？舍利子！是菩薩摩诃薩不見色若是生法、若是滅法，不見受、想、行、識若是生法、若是滅法；不見色若是染法、若是淨法，不見受、想、行、識若是染法、若是淨法。舍利子！是菩薩摩诃薩不見色與受合，不見受與想合，不見想與行合，不見行與識合。何以故？舍利子！無有少法與少法合，本性空故。所以者何？舍利子！諸色空，彼非色，諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。何以故？舍利子！諸色空，彼非變礙相；諸受空，彼非領納相；諸想空，彼非取像相；諸行空，彼非造作相；諸識空，彼非了別相。何以故？舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨、不增不減，非過去、非未來、非現在。舍利子！如是空中無色，無受、想、行、識；無地界，無水、火、風、空、識界；無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處；無眼界，無耳、鼻、舌、身、意界；無色界，無聲、香、味、觸、法界；無眼識界，無耳、鼻、舌、身、意識界；無眼觸，無耳、鼻、舌、身、意觸爲緣所生諸受；無無明生，無無明滅，無行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱生，無行乃至老死愁歎憂惱滅；無苦聖谛，無集、滅、道聖谛；無得，無現觀。”

　　此段與本經主文內容相似，其異譯本(鸠摩羅什譯的)摩诃般若波羅蜜經(以下稱大品經)習應品第叁中，自“菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂性空”… …至“無、苦、集、滅、道，亦無智、亦無得”，文句與本經更加接近。而大般若經卷四○叁．第二分觀照品第叁之二時，又重複出現與上述相應品幾乎相同之經文。其次大般若經卷四○．初分學觀品第二之二，亦有類似經文。

　　(2)本經自“以無所得故，菩提薩埵”至“得阿耨多羅叁藐叁菩提”句－與大般若經卷第四百二十九．功德品第叁十二文意相近：

　　“若善男子、善女人等，或諸天子及諸天女，甚深般若波羅蜜多一經其耳，善根力故，定當漸次證得無上正等菩提。何以故？憍屍迦！過去未來現在諸佛及諸弟子，一切皆學如是般若波羅蜜多，證得無上正等菩提，入無余依般涅槃界。”

　　異譯大品經則載于卷十．勸持品第叁十四中。

　　(3)本經自“故知般若波羅蜜多，是大神咒”至“能除一切苦，真實不虛”句－與大般若經卷第四百二十九．功德品第叁十二文意相近：

　　“如是般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，是一切咒王，最尊最勝，最上最妙，能伏一切，不爲一切之所降伏。何以故？如是般若波羅蜜多能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善法。”

　　異譯大品經則載于卷十．勸持品第叁十四及寶塔大明品第叁十二中。

　　(4)本經咒語部份“揭谛揭谛、波羅揭谛、波羅僧揭谛、菩提薩婆诃”句－與陀羅尼集經(唐天竺叁藏阿地瞿多譯)卷叁般若波羅蜜多大心經的第十六咒類似，此咒分大小二種，其“般若大心陀羅尼”爲：

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰揭帝 波啰僧揭帝 菩提莎诃 是大心咒，用大心印，作諸壇處一切通用。”

　　其“般若小心陀羅尼”爲：

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰民揭帝 波啰若他莎诃 用小心印，通一切用”

　　此咒語于各般若經中均無，應爲後其大乘密教發達以後，爲了適應當時的信仰環境而加上去的。如依經意，則知般若波羅蜜以蘊含咒的功德，不須再說此咒語了。

　　 八十五年十二月二十六日

　　要了解一個人有否正思惟，並非聽其侈談佛法理論，而是觀察他的待人處世、辦事，對環境的反應方式，生活態度，以及悲願的表露。

　　修行不是靠一張嘴，而是身體力行。能緊緊抓住精進的感覺，處處爲人設想，時時給人方便，但盡本份，莫逐妄情，即是正思惟。

　　自以爲很會修行，很懂得佛法，高己卑人，是大邪見，不是修行人。

　　對環境不滿，進退唯我獨存，爲了維護自己的尊嚴或利益，或圖逞一時口舌之快，傷害團體和他人，是大邪見，不是修行人！

　　好出鋒頭，爭強鬥勝，甯可讓人産生失和的疑慮，亦不欲遵守僧團的紀律，是大邪見，不是修行人！

　　自卑作祟，躲在黑暗的牆角，中傷師長及僧團，是大邪見，不是修行人！

　　 八十五年十二月二十七日

　　△坐禅中，忽見諸佛菩薩現前，光耀赫煜，出定後，覺異香滿室，這是什麼現象？

　　答：這是宿昔善根發相，但切莫衿喜，否則將失去禅定。如一、二次發相爲正常，如經久發相不失，即是因修行人執取此相，成爲魔擾所致，此時應當觀照一切諸法悉皆無常，種種境界無非空寂，內而身心，外而六塵，都是虛妄不實，不可貪著。若斯諸佛菩薩等一切瑞相，亦不過記憶影塵，何可迷執，而生顛倒？思惟良久，則諸相自然消失，禅定重新現起。

　　 八十五年十二月二十八日

　　今天至禅印精舍講解脫的理論與實踐。

　　這個題目看似簡單，但講起來卻不容易，因爲解脫只是一句形容詞，而究竟真正的解脫是什麼？除非一位以獲得解脫的人出來以身作證，否則又如何取信于人呢？譬如大家都講死了以後能夠往生西方極樂世界，但這個講者自己本身並沒有到過西方，他不但無法證明西方有否存在，也體會不出西方的實際感受，只是從書本上，把所有讀的文字資料向人宣說，仿佛言之鑿鑿，這種人如果到法院去的話，就叫做“僞證”，要判七年以下有期徒刑。

　　正確的，有良知良能的演講者，一定會這樣說：

　　“佛經上(如阿彌陀經、無量壽經)有談到西方，我認爲那個地方很殊勝，令人心向往之，因爲我沒有去過，無法證明那是否真實，但我相信聖人是不會騙我們的，所以我發願往生，也希望大家都能發願往生。”誇誕、吹牛的演講者，就會這樣說：

　　“西方是真實的，你們一定要相信，絕對不可懷疑，否則就是不信佛言。”

　　明明是佛經上的文字如此描述而已，但演講者竟然把“主詞”更動，從“佛經上的佛菩薩”，變更爲“佛菩薩”，實在是太離譜了。明明沒有佛菩薩在我們面前說話，也沒有任何佛菩薩跟演講者說話，而演講者運用主詞省略法，把文字經典轉化成強烈的宗教信仰，造成衆生思路的紊亂，逐漸往感性的信仰之路而行，脫離了佛教再叁強調的理性思惟及求真的科學精神。

　　不過，話有說回來，一廂情願的宗教信仰卻也挽救了佛教崩潰，或流于學術研究的命運。假如每個佛教徒都只會窮究佛理，不但不念佛、不拜佛，也沒有大願心，那佛教一定迅速滅亡，叁寶絕對沒有住世的價值和功能。所以，甯取迷信如須彌山，不取斷滅如芥子。相信往生西方的人，他的心地通常較單純、可愛，而且熱忱感人，能實際去護持佛教。不相信往生西方的人，往往對叁寶不恭敬，迷信學術報告，貢高我慢心重，無法發心護教，甚至成爲佛教罪人。這個現象在今日可說十分明顯，令人慨歎不已！

　　因此，納僧在講這個解脫一事時，亦深思過程理性思惟和宗教信仰融合問題，希望能在宗教效果之中，達到理性的解脫向上。

　　 八十五年十二月二十九日

　　下午二時，召集全體沙門講解禅訓的籌備事宜，因爲自八十六年元月一日至叁日，一連叁天，將在圓覺寺舉行每年一度的居士僧團禅訓，所以先召集沙門分配任務，以免到時影響禅訓效果。

　　晚上八時，講大乘起信論。

　　 八十五年十二月叁十日

　　現代人修行學佛，常把知識和智慧混淆不清。最嚴重的問題是，以爲從經典讀來的知識就是智慧，這種認知可說非常危險。俗話說：“差之毫厘，謬之千裏。”一個錯誤的判斷，可能使你一輩子不得翻身，“一失足成千古恨”，而將語言文字的符號看作智慧的同義詞，也會使一個人分不清學問與修行悟道的差距何在？

　　我們都知道，當初佛陀在世時，印度早已有文字，也被使用來記錄事件或思想，但爲什麼佛陀並未使用文字立即記錄，而甯可于數百年以後，引起經義歧異的紛爭呢？如就一位學者的眼光作思考，難免有此疑惑；但如一位已悟道的修行人，就能同情佛陀未將其言教筆之成文的立場。因爲悟後的境界是“離文字相、語言相、心緣相”的，無法用世間任何媒介加以展現，除非是另一位同等悟境的人，能夠彼此“以心印心”，否則便無符號可資判別。基于此點，佛陀在選擇弘法的媒介物時，也必然了知何者的限製性較大，其采用音聲，不采用文字，即是對衆生接受媒介符號的特質有深刻認識，理解音聲是優于文字甚多的。須知，音聲已無法正確表達佛法的真實義，何況是更有限的文字？但一般讀經的人，卻一直以爲已成文字的經典和真實的佛法並無二致，于是反過來贊歎文字的奧妙，即是佛法的奧妙，這種倒本爲末的觀念，或許即爲文字經典産生之後，自然的流毒吧！

　　 八十五年十二月叁十一日

　　今天是

　　 八十五年的最後一天，明天開始將舉辦一連叁天的禅訓。預祝一切順利，祈求諸佛菩薩加庇！心懷感恩，無以爲報，唯願己身道業更加圓滿，能度化更多苦難衆生！

　　希望各位跟隨納僧修行的僧俗二衆，一切如意！

《癡心夢語 第六輯》全文閱讀結束。