..續本文上一頁考體系，卻完全接受其宏觀的思考方法。今聞某法師講經時，判釋迦佛一代時教爲華嚴叁七日、阿含十二、方等八、般若二十二、法華七、涅槃一日夜，姑且不論這些經是否世尊親口，但該師未將此五時的通別敘明，只說別五時，未說通五時，完全與智者大師的說法相違。所以教觀綱宗說，今人只論別五時，訛傳“阿含十二方等八之妄說，爲害甚大”，“章安如此破斥，癡人何尚執迷”？詳細內容，但閱“教觀綱宗”可知。
二、有人說“大乘止觀法門”是慧思禅師寫的，如聖嚴法師的“大乘止觀法門之研究”；也有人說不是慧思禅師寫的，如慧嶽法師以該書有華嚴思想，不是純粹的天臺學。但不管該書由誰所寫，其思想體系爲何，只要能于修行有所裨益，即是值得一讀。這就像文學家寫文章一樣，一定先從模仿中創造，不斷地蛻變、轉化，最後再由內心自由發揮，去蕪存菁，貫穿思想脈絡，成爲屬于自己的作品。釋迦牟尼佛、曆代的菩薩、祖師、高僧所寫、所說的經論，其原則完全相同，都大量采用別人、甚至外道的思想優點，揉入自己的思想體系中，這是佛教思想史上的鐵證，所以，絕不能以某書雜有某宗及某人等的思想來論斷作者即是如何。在文學創作裏有一句話說：“當一部作品被創作出來時，它就完全脫離了作者，而擁有自己獨立的生命。”因爲文章是給人看的，由于每一個人的知識、經驗、感覺、思考不同，其對于同一作品也會産生不同的想法及覺受。佛教的經論更是如此，每一部經或論的完成，其因緣或許相當複雜，但這部經論面對每一位讀誦者，即是“情境獨立的內在思惟”，此乃八萬四千衆生各別其心相的原因。任何佛教學者若不谙個中妙理，恐怕一切的理論永遠都是各說各話而已。
八十五年九月四日
一、淨土的觀念與淨土宗是不同的。淨土，是佛教的理想所趨，而淨土宗是將淨土局限于西方極樂，這種偏狹的誘導，使得佛教信仰傾向于神化，而與佛法的原義逐漸脫離。
佛教淨土的立名，應與對穢土的體驗有關，可是一旦名字建立了，後代的人往往執取名字，依名設義，而不去探究其根源，結果是義理愈說愈圓融，而修行反而趨向單純，與菩薩道的六度萬行適得其反，這樣的發展是否能引起教界人士注意呢？
二、關于目前流通于教界的無量壽經，已到了如火如荼的階段，仿佛此時不誦無量壽經，即沒什麼希望似的，因之，將無量壽經的翻譯情形、彙整史實提供給大家作參考，否則平白無故走了許多冤枉路，不是很可惜嗎？
第一，本經的翻譯有所謂的五存七缺，即一共十二種譯本，而現存者有：(1).“無量清淨平等覺經”二卷，後漢支婁迦谶譯，(2).“佛說阿彌陀叁耶叁佛薩樓佛檀過度人道經”二卷，吳支謙譯，(3).“佛說無量壽經”二卷，曹魏康僧铠譯，(4).“大寶積經第五會—無量壽如來會”二卷，唐菩提流志譯，(5).“佛說大乘無量壽莊嚴經”叁卷，宋法賢譯。另外，宋朝王曰休會集了四種，名爲“大阿彌陀經”(未包括唐譯無量壽如來會)，是爲第六種，蓮池耕宏評其“抄前著後”、“去取未盡”；彭紹升斥爲“淩亂乖舛，不合圓旨”。尤其王氏率意增文，演述原譯之義，未順譯法，俨然自著，因此彭紹升又取魏譯的佛說無量壽經加以刪節，成爲第七種。晚清魏承貫取五種原譯，另行會集，名“無量壽經”，後由王耕心改名“摩诃阿彌陀經”，是爲第八種。民國叁十一年，夏蓮居重新校訂；名爲“佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經”，即今第九種。
看到這些翻譯與彙經史，不難想見當你拿到一本無量壽經時，即是一群學者的造經成果展了。
第二，本經所說的阿彌陀佛本願數，各譯本有顯著不同。如漢譯、吳譯爲二十四願、魏譯和唐譯爲四十八願、宋譯爲叁十六願。據日人坪井俊映說“梵文的無量壽經則是四十六願，西藏文則說的是四十九願”。一位成就佛淨土的佛陀，不論其願數多寡，都是平等平等的，但從經典的文字記錄而言，未見有一尊佛或菩薩的本願數及願的內容，可以如本經這樣隨意增刪者，豈非阿彌陀佛的本願亦能隨著時代的需求而變化？如此，則現在流行的四十八大願難保將來不被王、彭、魏、夏等流的大居士刪改，以符合民心向背？大家都說這是釋迦佛說的經，爲什麼釋迦佛竟然弄不清楚阿彌陀佛的本願數？坪井俊映說“現存的漢譯無量壽經原本，一直到現在還沒有發現”，真是死無對證了。因此，其考察願數的發展結論說：“這七本(包括梵、藏、漢)不同譯的經典，大致可以區分爲二十四願經、叁十六願經與四十八願經叁大類。”本願數的增加並非是直線的，而是隨著因緣，産生了增補或刪減，適應一個時代與環境，發展成現在的四十八願。因此，如你堅持四十八大願的數目爲真實，恐怕就得面對時代拼盤無情的挑戰了。如果你只是欣賞本經文意中所描述的阿彌陀佛大慈大悲的精神，亦甘心效法學習，則本經確實有其不可磨滅的價值，否則，把阿彌陀佛當成救世主，就未免太可悲了！
八十五年九月五日
一、鐮田茂雄在其所著“大乘起信論的義理與實踐”一書中，把起信論歸類爲佛教學術的入門書，是一種非常平實客觀的看法，也使起信論的價值得到正面的肯定。而印順于講述起信論時，把起信論形容爲“澈底的唯心”，顯然不知所雲，因仔細研讀本論，實在無法同意印順純粹以大乘叁系來評論佛教經論的方式，古代的祖師高僧都不管什麼大乘幾個系，只管修行悟道而已，但今人拼命的將經論以“文字相”分析，找出一大堆學理系統來，結果沒有一個人在修行，沒有聽說誰證到了經論裏所描述的境界。這樣的學術研究，是在破壞佛教，或是續佛慧命呢？實在令人懷疑。當然，如從一生忠于佛學研究的立場來看，印順是堪稱楷模的，其堅持研究成果，不虛僞、不矯飾，把自己的心得毫無保留的貢獻出來，的確令人敬佩。但依衲僧的看法，如印順能將一半的時間撥出來實修禅觀，再配合其豐富學養，也許能成就一位現代佛。可惜印順把一生花在跟文字搏鬥，而非跟自心搏鬥，致成“文字大師”，而非“悟道高僧”！
八十五年九月六日
一、出家的意義在中國人的思考方式中，似乎被界定爲“生離死別”之類，除非家中有人先出過家，而且狀況良好，已被親人所肯定，或者佛教家庭認同出家法的，才會多少允許自己的親人出家。否則，一定痛責剃度的寺院罔顧人情，甚乃毀謗佛門，造種種的口業。
記得多年以前，有一位女居士常帶其就讀小學的兒子來寺裏問法，對衲僧可說相當恭敬，並屢次在其兒子面前誇贊師父如何修行、如何慈悲、如何偉大等等。有一天，這位女居士剛說完誇贊的話，她的兒子突然說：“媽媽！我也要出家！我要跟師父一樣！”這位女居士立刻回答說“不要胡說八道！那是沒有用的人才出家！”
又有一次，有一個人要出家，其女兒來到某寺找她，母女之間與師父的對話如下：
女：“師父！我也是信佛的，我相信佛菩薩是很慈悲的，絕不會狠心拆散親人吧！”
師父：“佛菩薩絕不會這樣做，我當師父的人也是不會這樣做！”
女：“那爲什麼你要讓我媽出家呢？這樣子不就是不慈悲嗎？”
母：“你不要亂說話，是我懇求師父收我，並不是師父叫我出家！”
女：“媽！你神智不清了！你被洗腦了！你有溫暖的家，你怎能這麼狠心抛棄父親？你真無情！”
母：“我很早就想出家，不是遇見師父才說的。現在你們都長大自立了，我也年老了，請你們放我走，讓我了卻這番心願吧！”
女：“媽！你不要出家，我們會孝順你！那些出家的，都是沒人要的，命運悲慘的人，你還有家庭，怎麼可以做這種事？師父啊！您大發慈悲，勸我媽不要出家吧！”
師父：“××，你還是回去吧！聽師父的話！”
母：“師父啊！求您不要趕我走！出家是我的心願啊！我現在年老了，沒機會了！”
女：“媽！你實在很過份！好端端的一個人，莫名其妙跑來出家幹什麼？如果你今天沒有親人，或者沒人照顧你，再來出家也不遲啊！你連師父勸你回家都不聽，你還修什麼行？”
由這兩則故事，即知出家沙門的慈悲度衆不過是僞裝的把戲，而世間人有了種種苦難時，竟然無知到去求助一個卑賤無用、沒有人格，住在收容所裏的出家沙門。這些鮮活的例子，在日常生活中時常碰到。究竟是怎麼一回事呢？是誰神智不清呢？
在第一個故事中，是典型的母親教導孩子要“見賢思齊”，學習偉人的言行，但是，當她的教育理論和私人利益相抵觸時，卻反過來指責自己的教育理論。那麼，教育的准則是什麼？答案十分明顯：就是一切的教育，如與私利抵觸，教育無效。各位常至寺院燒香拜佛、向師父請法的佛教徒，要叁思啊！
第二個故事中，是一個自稱孝順的女兒，在師父面前罵自己的母親；一個自稱信佛的人，在寺院裏批評出家人是沒人格，而寺院就是傷殘教養院！如果每一個出家的人，都是在世間被淘汰的垃圾，然後把他丟棄到一處垃圾收容所，試問：這個世間還會有佛菩薩嗎？自古以來，所有真正的佛、菩薩、祖師、高僧，誰不是割愛辭親？不是勤修苦行？他們都是大智慧者、大慈悲者。試問：他們若非年輕時即出家，能夠成就嗎？若非聰穎過人、才華出衆，能夠成就嗎？若非發大誓願，上求下化，能夠成就嗎？若非抛棄世間名利，能夠具備無私無我的情操嗎？若非遠離親情，能夠無緣大慈，同體大悲，以平等心、無分別心，對待一切衆生嗎？
世俗人一面要求那些已出家的沙門，要慈悲、要無我、要平等，一面卻禁止那些可能達成慈悲、無我、平等的子女出家，這不是雙重標准嗎？請大家仔細想想：所有的出家人，在未出家之前都是在家人，都是爲人子女啊！這是不是很矛盾呢？意思就是：在家人罵出家人無情，有一天，當…
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