..续本文上一页考体系，却完全接受其宏观的思考方法。今闻某法师讲经时，判释迦佛一代时教为华严三七日、阿含十二、方等八、般若二十二、法华七、涅槃一日夜，姑且不论这些经是否世尊亲口，但该师未将此五时的通别叙明，只说别五时，未说通五时，完全与智者大师的说法相违。所以教观纲宗说，今人只论别五时，讹传“阿含十二方等八之妄说，为害甚大”，“章安如此破斥，痴人何尚执迷”？详细内容，但阅“教观纲宗”可知。
二、有人说“大乘止观法门”是慧思禅师写的，如圣严法师的“大乘止观法门之研究”；也有人说不是慧思禅师写的，如慧岳法师以该书有华严思想，不是纯粹的天台学。但不管该书由谁所写，其思想体系为何，只要能于修行有所裨益，即是值得一读。这就像文学家写文章一样，一定先从模仿中创造，不断地蜕变、转化，最后再由内心自由发挥，去芜存菁，贯穿思想脉络，成为属于自己的作品。释迦牟尼佛、历代的菩萨、祖师、高僧所写、所说的经论，其原则完全相同，都大量采用别人、甚至外道的思想优点，揉入自己的思想体系中，这是佛教思想史上的铁证，所以，绝不能以某书杂有某宗及某人等的思想来论断作者即是如何。在文学创作里有一句话说：“当一部作品被创作出来时，它就完全脱离了作者，而拥有自己独立的生命。”因为文章是给人看的，由于每一个人的知识、经验、感觉、思考不同，其对于同一作品也会产生不同的想法及觉受。佛教的经论更是如此，每一部经或论的完成，其因缘或许相当复杂，但这部经论面对每一位读诵者，即是“情境独立的内在思惟”，此乃八万四千众生各别其心相的原因。任何佛教学者若不谙个中妙理，恐怕一切的理论永远都是各说各话而已。
八十五年九月四日
一、净土的观念与净土宗是不同的。净土，是佛教的理想所趋，而净土宗是将净土局限于西方极乐，这种偏狭的诱导，使得佛教信仰倾向于神化，而与佛法的原义逐渐脱离。
佛教净土的立名，应与对秽土的体验有关，可是一旦名字建立了，后代的人往往执取名字，依名设义，而不去探究其根源，结果是义理愈说愈圆融，而修行反而趋向单纯，与菩萨道的六度万行适得其反，这样的发展是否能引起教界人士注意呢？
二、关于目前流通于教界的无量寿经，已到了如火如荼的阶段，仿佛此时不诵无量寿经，即没什么希望似的，因之，将无量寿经的翻译情形、汇整史实提供给大家作参考，否则平白无故走了许多冤枉路，不是很可惜吗？
第一，本经的翻译有所谓的五存七缺，即一共十二种译本，而现存者有：(1).“无量清净平等觉经”二卷，后汉支娄迦谶译，(2).“佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经”二卷，吴支谦译，(3).“佛说无量寿经”二卷，曹魏康僧铠译，(4).“大宝积经第五会—无量寿如来会”二卷，唐菩提流志译，(5).“佛说大乘无量寿庄严经”三卷，宋法贤译。另外，宋朝王曰休会集了四种，名为“大阿弥陀经”(未包括唐译无量寿如来会)，是为第六种，莲池耕宏评其“抄前著后”、“去取未尽”；彭绍升斥为“凌乱乖舛，不合圆旨”。尤其王氏率意增文，演述原译之义，未顺译法，俨然自著，因此彭绍升又取魏译的佛说无量寿经加以删节，成为第七种。晚清魏承贯取五种原译，另行会集，名“无量寿经”，后由王耕心改名“摩诃阿弥陀经”，是为第八种。民国三十一年，夏莲居重新校订；名为“佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经”，即今第九种。
看到这些翻译与汇经史，不难想见当你拿到一本无量寿经时，即是一群学者的造经成果展了。
第二，本经所说的阿弥陀佛本愿数，各译本有显著不同。如汉译、吴译为二十四愿、魏译和唐译为四十八愿、宋译为三十六愿。据日人坪井俊映说“梵文的无量寿经则是四十六愿，西藏文则说的是四十九愿”。一位成就佛净土的佛陀，不论其愿数多寡，都是平等平等的，但从经典的文字记录而言，未见有一尊佛或菩萨的本愿数及愿的内容，可以如本经这样随意增删者，岂非阿弥陀佛的本愿亦能随著时代的需求而变化？如此，则现在流行的四十八大愿难保将来不被王、彭、魏、夏等流的大居士删改，以符合民心向背？大家都说这是释迦佛说的经，为什么释迦佛竟然弄不清楚阿弥陀佛的本愿数？坪井俊映说“现存的汉译无量寿经原本，一直到现在还没有发现”，真是死无对证了。因此，其考察愿数的发展结论说：“这七本(包括梵、藏、汉)不同译的经典，大致可以区分为二十四愿经、三十六愿经与四十八愿经三大类。”本愿数的增加并非是直线的，而是随著因缘，产生了增补或删减，适应一个时代与环境，发展成现在的四十八愿。因此，如你坚持四十八大愿的数目为真实，恐怕就得面对时代拼盘无情的挑战了。如果你只是欣赏本经文意中所描述的阿弥陀佛大慈大悲的精神，亦甘心效法学习，则本经确实有其不可磨灭的价值，否则，把阿弥陀佛当成救世主，就未免太可悲了！
八十五年九月五日
一、镰田茂雄在其所著“大乘起信论的义理与实践”一书中，把起信论归类为佛教学术的入门书，是一种非常平实客观的看法，也使起信论的价值得到正面的肯定。而印顺于讲述起信论时，把起信论形容为“澈底的唯心”，显然不知所云，因仔细研读本论，实在无法同意印顺纯粹以大乘三系来评论佛教经论的方式，古代的祖师高僧都不管什么大乘几个系，只管修行悟道而已，但今人拼命的将经论以“文字相”分析，找出一大堆学理系统来，结果没有一个人在修行，没有听说谁证到了经论里所描述的境界。这样的学术研究，是在破坏佛教，或是续佛慧命呢？实在令人怀疑。当然，如从一生忠于佛学研究的立场来看，印顺是堪称楷模的，其坚持研究成果，不虚伪、不矫饰，把自己的心得毫无保留的贡献出来，的确令人敬佩。但依衲僧的看法，如印顺能将一半的时间拨出来实修禅观，再配合其丰富学养，也许能成就一位现代佛。可惜印顺把一生花在跟文字搏斗，而非跟自心搏斗，致成“文字大师”，而非“悟道高僧”！
八十五年九月六日
一、出家的意义在中国人的思考方式中，似乎被界定为“生离死别”之类，除非家中有人先出过家，而且状况良好，已被亲人所肯定，或者佛教家庭认同出家法的，才会多少允许自己的亲人出家。否则，一定痛责剃度的寺院罔顾人情，甚乃毁谤佛门，造种种的口业。
记得多年以前，有一位女居士常带其就读小学的儿子来寺里问法，对衲僧可说相当恭敬，并屡次在其儿子面前夸赞师父如何修行、如何慈悲、如何伟大等等。有一天，这位女居士刚说完夸赞的话，她的儿子突然说：“妈妈！我也要出家！我要跟师父一样！”这位女居士立刻回答说“不要胡说八道！那是没有用的人才出家！”
又有一次，有一个人要出家，其女儿来到某寺找她，母女之间与师父的对话如下：
女：“师父！我也是信佛的，我相信佛菩萨是很慈悲的，绝不会狠心拆散亲人吧！”
师父：“佛菩萨绝不会这样做，我当师父的人也是不会这样做！”
女：“那为什么你要让我妈出家呢？这样子不就是不慈悲吗？”
母：“你不要乱说话，是我恳求师父收我，并不是师父叫我出家！”
女：“妈！你神智不清了！你被洗脑了！你有温暖的家，你怎能这么狠心抛弃父亲？你真无情！”
母：“我很早就想出家，不是遇见师父才说的。现在你们都长大自立了，我也年老了，请你们放我走，让我了却这番心愿吧！”
女：“妈！你不要出家，我们会孝顺你！那些出家的，都是没人要的，命运悲惨的人，你还有家庭，怎么可以做这种事？师父啊！您大发慈悲，劝我妈不要出家吧！”
师父：“××，你还是回去吧！听师父的话！”
母：“师父啊！求您不要赶我走！出家是我的心愿啊！我现在年老了，没机会了！”
女：“妈！你实在很过份！好端端的一个人，莫名其妙跑来出家干什么？如果你今天没有亲人，或者没人照顾你，再来出家也不迟啊！你连师父劝你回家都不听，你还修什么行？”
由这两则故事，即知出家沙门的慈悲度众不过是伪装的把戏，而世间人有了种种苦难时，竟然无知到去求助一个卑贱无用、没有人格，住在收容所里的出家沙门。这些鲜活的例子，在日常生活中时常碰到。究竟是怎么一回事呢？是谁神智不清呢？
在第一个故事中，是典型的母亲教导孩子要“见贤思齐”，学习伟人的言行，但是，当她的教育理论和私人利益相抵触时，却反过来指责自己的教育理论。那么，教育的准则是什么？答案十分明显：就是一切的教育，如与私利抵触，教育无效。各位常至寺院烧香拜佛、向师父请法的佛教徒，要三思啊！
第二个故事中，是一个自称孝顺的女儿，在师父面前骂自己的母亲；一个自称信佛的人，在寺院里批评出家人是没人格，而寺院就是伤残教养院！如果每一个出家的人，都是在世间被淘汰的垃圾，然后把他丢弃到一处垃圾收容所，试问：这个世间还会有佛菩萨吗？自古以来，所有真正的佛、菩萨、祖师、高僧，谁不是割爱辞亲？不是勤修苦行？他们都是大智慧者、大慈悲者。试问：他们若非年轻时即出家，能够成就吗？若非聪颖过人、才华出众，能够成就吗？若非发大誓愿，上求下化，能够成就吗？若非抛弃世间名利，能够具备无私无我的情操吗？若非远离亲情，能够无缘大慈，同体大悲，以平等心、无分别心，对待一切众生吗？
世俗人一面要求那些已出家的沙门，要慈悲、要无我、要平等，一面却禁止那些可能达成慈悲、无我、平等的子女出家，这不是双重标准吗？请大家仔细想想：所有的出家人，在未出家之前都是在家人，都是为人子女啊！这是不是很矛盾呢？意思就是：在家人骂出家人无情，有一天，当…
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