..續本文上一頁怎能說只有後代學者有偏好，而古德沒有偏好呢？

　　第二，如印順所指爲佛教的古德及後代學者，則問題更大、更矛盾。譬如佛世時之舍利弗造毗昙論、迦旃延造昆勒論，兩人各執己見，無法溝通，最後只好各行其是。又如阿難認爲“佛曾謂言滅後可舍小小戒”，但迦葉認爲“一切戒皆是佛製，不可偏廢”，阿難以通權達變爲考量，迦葉本爲苦行頭陀，以行持宜謹嚴爲原則，第一次結集的佛經，即因主其事者偏好的關系，而影響了經典的內容。難道彼等不是最元老級的古德嗎？何其意見相左至此？這不就是“對于一部論或一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門”嗎？至于印度的部派、中國的宗派、大乘學者與小乘學者，自古以來不都是對立、充滿門戶之見而互相攻诘嗎？試問：古德尚且如此，何能責怪後人不肖呢？這豈非人性的最佳寫照？

　　第叁，印順所稱的古德，應當多古才算？後代學者應當怎樣才算後代。譬如佛在世時，相對于其以前的修行人，則以前爲古德，而佛就是後代學者；同樣的，如以佛爲古德，其再傳弟子就是後代學者；依此類推，以原始佛教爲古德，大乘的修行人便成了後代學者；以印度的密教爲古德，而極力反對密教的自稱正統顯教學者便成了後代；以印度佛教爲古德(不論屬于哪一個學派)，到了中國就是後代學者；以古代叢林放高利貸、練武功、叛亂、爭奪正統、佃農製度等惡法爲古德，則今人完全不可能行此惡法，就是後代學者；以禅宗的祖師高僧開山立宗，教學理論、思考方式、教材，完全依師父的偏好、風格實施，爲古德，再看現代的修行人或當師父的，必須偏學諸經論，講演時又必須博采古德衆說，才有征信作用，這不是後代學者嗎？綜觀佛教的傳教實情，再來看印順的這段話：“古德就不是這樣，用心決不偏贊強調。”是否有違背呢？

　　(2).印順認爲看經懂了就不必看論，看廣論懂了就不必看略論-此亦可分四點說明═

　　第一，關于“懂”的程度鑒定問題。茲依菩薩的修證階位來說，五品觀行位就能解知佛法，這是第一階的“懂”，但要真正的懂、圓滿的懂，從相似覺的十信、十住、十行、十回向，到隨分覺的十地、等覺，都還不算是圓滿的懂，直到菩薩地盡的妙覺位，永斷根本無明了，不再有一絲絲的疑惑了，才能稱爲究竟覺，真實、圓滿的懂了。所以，“看經得解了”這句話到底要放在哪個階位來解釋呢？如只是五品觀行位的懂，難道不必看論嗎？如是十信位的懂，難道菩薩作的論就完全無參考價值嗎？如有等覺菩薩作的論，而“看經得解”的人也許是地上菩薩，難道該論就無學習的價值嗎？

　　第二，所謂“經”不能說祂“不是佛說”，但如硬要說祂“是佛說”，未免太牽強附會了。即使最早形成的雜阿含經，也有的是“弟子說”的部份，其後傳出的大乘經，也必然雜揉了講說者的見解在內，這是毋庸置疑的。如此，經的法義，一定會比論更好、更正確嗎？打開藏經，絕對可以證明經的程度差距很大，誤謬之處亦比比皆是。因此，“看經得解”的意思，是看不出錯誤而得解，或能看出錯誤而得解？是得解而能信，或得解了反而不信？則這樣的得解又是怎麼一回事？這都是值得思考的。否則，你說你的懂，他說他的懂，最後沒有兩個人所懂的是相同的，如此的懂法，又有什麼意義呢？所以，看經得解了就無須再讀此論的說法，的確有其不合實際的情形。即經義不一定能勝過論，不管是經的釋論，或自成一系的論，都有可能比經更正確。

　　第叁，有些經本身雖是勝義，但該部經的釋論仍有其獨自存在的價值。譬如大智度論雖依摩诃般若波羅蜜經而注釋，論中卻搜羅了無數經論的法義，使修行人的思路更靈活、見聞更廣博、胸襟更寬闊，這不是其所依的經可以取代的，難道已解了般若經，就沒有讀智論的價值了嗎？

　　第四，經有廣略，論亦有廣略。如大般若經是廣經，心經是略經，孰能分出高低？如大毗婆沙論是廣論，十二門論是略論，前者會比後者更如理嗎？所以看廣論得解，不一定即得正解，又怎說無須看略論呢？

　　由此可知，看經或看論、看廣經或看略經、看廣論或看略論，完全是修行人的因緣、興趣，與該經論的了不了義及廣略無關。你總不能說，一部百萬字的長篇文藝小說，勝過一部大乘起信論吧！

　　(3).印順用想的說“起信論所以在中國暢行，大概就是因爲它太適合中國人的那種好簡的根機吧”，還好！印順是用“我想”的字眼，否則真的會把起信論害慘了！只要打開大藏經，那些迷你型的略經、略論不知凡幾，爲什麼好簡的中國人看都不看呢？其理安在？即是不符合中國人的思考方式、心的相應感。反觀卷帙較多的華嚴經、法華經、大智度論，從古迄今仍深受修行人的鍾愛，其熱門的程度，比起大乘起信論，絕對有過之而無不及，因此，說中國人好簡或許有點事實，但別忘了“中國人講求實用”，一切的方法、道理都要與實際運用扯上關系，才能讓中國人接納。所以起信論的在中國暢行，並非是略論的緣故，而是太實用了！這和一部論的究不究竟完全不相幹！

《癡心夢語 第二輯》全文閱讀結束。