..續本文上一頁言教才是說法？以學派自己的話說，爲“諸如來語皆轉*輪”呢
抑“非如來語皆爲轉*輪”
這是個重要問題，值得我人予以探究。從佛的活動曆程看，佛于菩提樹下成正覺後，爲欲出其所悟的正法以化導有情，首先要去鹿野苑度化憍陳如等五人，但從佛陀伽耶去波羅捺國的途中，遇到提謂、波利二商人，佛爲他們授叁歸依而去，接著又碰到異學阿耆婆迦，佛同樣的對他說了話，但這都不叫做轉*輪，待到鹿野苑爲五比丘說法，方名轉*輪。學者從這方面，拉長時間推論，認爲鹿野苑以後，在佛的談話中，或有不是屬于轉*輪的，也說不定，因而就有了不同意見。
大體說來，大衆部學者，主張如來所有的語言都可名爲*輪的。婆沙論說：“摩诃僧只部說，*輪語爲自性。彼作是說：一切佛語皆是*輪，若謂聖這是*輪者，則菩提樹下已轉*輪，何故至婆羅痆斯方名轉*輪耶”
依他們的意見，說法的主體是語言，只要這個語言，是從佛的口中吐露出來的，不管有關法義，或不有關法義，都得承認這是佛轉*輪。舉最明顯的例說：如佛有時間阿難現在是不是下雨
這本是最極平常的問語，在一般看來，當然是無關于說法的，可是阿難聽了佛陀此問，卻歡喜踴躍的精進修道起來，能說這不是佛陀的轉*輪嗎
總之，大衆部學者，從深度方面，透視如來的語言，覺得佛陀的談話，縱然是日常語，亦是出世間的，或說是能摧毀衆生惑障的，所以異部宗輪論說：“諸如來語皆轉*輪”。
可是有部學者，同樣是與大衆部唱反調的，即不承認諸如來語皆轉*輪，因爲轉*輪不是僅在語言上表現的，要在內在含有聖道，才可稱爲*輪，普通的談話，如問今天的天“怎樣，會不會下雨等，怎麼可以說爲轉*輪子
此外，鄉間部的學者，對這亦表示不同意見說：以聲爲教體的佛陀言音，並不是一切言音都顯示佛的說法，可以名爲佛陀之說法的，只有無常、苦、空、無我、涅槃寂靜的五音，其他都不得稱爲佛的說法。可見這個問題，在學派問有著錯綜複雜的诤論!
五 佛意遍不遍知辨
佛陀之所以爲佛陀，身語二業的殊勝，固不用說，主要還是由于心意的清淨，亦即所謂精神力的廣大無邊。佛不但斷煩惱，連習“亦除淨，這是每個佛弟子所共同承認的，也就因爲如此，所以佛與二乘有著不同。佛弟子們，不管足屬那派，對這木沒有什麼可诤論的，除非你不承認佛是惑習俱盡的大聖者。話雖這麼說，但由于看法，學派之間的思想，仍不免多少距離。因此，現在我們進一步來看學派是怎樣處理這個問題的。大體說來：大衆系學者，欲將佛陀的精神力，強調發揮到最高度；上座系學者，認爲佛陀的精神力，多少還具有通常心理法則的作用。于足兩派之間，對這也就展開了論戰，茲略分別如下。
心意唯一的特能，在對諸法的認識，這是不簡凡夫與聖者的，問題在于認識的正不正確以及遍不普遍。佛是真理的覺者，對一切法的認識，以大衆部的意見，是無所不知，無所不了的，而且對諸法的了知，在時間的過程來說，並不需要經過前後念，只是在同一刹那當中，就可遍知一切法了，所以異部宗輪論說：“一刹那心了一切法，一刹那心相應般若知一切法”。所謂刹那遍知諸法，不僅是對無量無邊的外境了知，就是心的作用和自體，亦于同一刹那中認識。爲什麼能夠如此
他們認爲：佛在過去無數大劫中，不斷的陶鏈自己一念心，其心已經獲得極端自在，要怎樣的認識諸法，就可怎樣認識諸法，絕對不再受時間的限製，所以佛于一刹那中，能夠遍知一切諸法。
大衆系的這一說法，在上座系的學者中，無論怎樣是不能同意的。佛陀的認識作用，超過一般的凡夫，這是無可懷疑的，在同時一刹那中，能夠遍知所有外境，以及了知諸法共相，這也是沒有問題的，要說在同刹那中，亦能了知內境的心心所及其俱有法，縱在智慧高超的佛陀，亦是沒有辦法做到的。但這不是說，是等諸法，爲佛之所不知，不過要到第二念時，始能爲佛之所認識。上座學者所以這樣肯定的說，因據有部思想的分析，他們認爲心理的活動，不論凡夫或佛陀，都是一心相續，不能二心俱起，既不能二心同時發生作用，則現一刹那的認識當體，當然不能爲你所認識了，所以他們的結論：佛雖了知諸法，但于一刹那中，不能遍知諸法。
從佛意遍不遍知的論诤，關聯于此而來的問題，就是佛對他人的答問，需不需要加以思惟
大衆系本其遍知的觀點，認爲佛對任何一個問題的解答，都可任運自然的脫口而出，絕對不需怎樣加以思索的。婆沙一五說：“佛一刹那心能起一語，一刹那語能說一字；聲聞、獨覺一刹那心能起一語，一刹那語不能說一字”，這明顯的顯示佛陀的特色。可是其他學派的學者，並不認爲如此。因爲答覆別人的問題，不能如自己對于事理的任意發揮，必須經過一番審慎的思惟，始能給子人們滿意的解答，假定不是這樣，能不能答如所問，同樣是個問題。不用說，這是有關認識的，主張遍知的，必然是說“如來答問不待思惟”；不主遍知的，必認佛陀答問是要思惟法義的。
凡夫心理的活動，有善惡無記的叁性，佛是不是也如此
斷了煩惱的佛陀，最低限度，沒有惡心的現前，這可說是各派所一致承認的。然而，佛有沒有無記心，學派問就有了诤論。依有部說，盡管佛已獲得解脫的盡智與無生智，但因這二智慧的前後繼起，不能同時發生活動作用，且亦不是恒常隨轉的，所以有時不免還有無記心的現起。大衆學者，站在高調的立場，決不承認佛陀還有普通的無記心的狀態。因到佛陀的階位，有常住不斷的解脫智，充滿在身心中，那裏還會有無記心
異部宗輪論說：“諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃”。盡智、無生智，在如來常二體同時活動，以至不絕到于涅槃，是大衆部主張佛陀無無記心的主要理由。
關于佛陀的精神界，最後還有一個問題需要論說的，就是佛有沒有睡夢，因爲這在學派間，同樣是最诤論的。夢在心理學上分析，是屬精神狀態，這是沒有問題的，普通凡夫以及羅漢聖者有夢，亦爲各派所共許的。然而大覺世尊，是不是亦有夢，就有了不同的看法。佛陀無夢，這在有部與大衆部，卻采取了一致的看法，因爲夢是由妄想欲念等所成，所謂顛倒夢想，佛足遠離一切顛倒妄想習“的，那裏還會有夢
這在婆沙叁十七卷中，有明白的宣說：“問：何等補特伽羅有夢
答：異生聖者皆得有夢，聖者中從預流果乃至阿羅漢、獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何
夢似顛倒，佛于一切顛倒習“皆巳斷盡，故無有夢。如于覺時心心所法無顛倒轉，睡時亦爾”。但婆沙中，說有余部，認爲佛亦有夢的。然這所謂余部，究足指的那部，這在我們今日，是還無法指出。不過以我國說的“至人無夢：逗話來看，佛無迷夢是對的。
至于睡眠，依一般說，一個正常的人，每天有八小時睡眠，精神就很充沛，如果沒有睡眠，或者睡眠不足，是就難以支持。大衆部說，散位有情，需要睡眠，這是必然的，但佛常在定中，且沒有無記心，因而不可說佛如常人一樣的具有睡眠。有部學者不同意這說法，認爲佛亦是有睡眠的，如佛自己曾說，我在極熱的時候，爲解食悶，亦暫睡眠。由于睡眠不完全是由染汙所促成的，所以婆沙說不染汙性睡眠，爲調身故，乃至諸佛亦現在前。總之，關于佛陀精神界的力用，在諸學派間，是有種種诤論
六 結 論
部派時代的佛陀觀，從上種種分析，大體可歸納爲兩大思想陣線：一爲大衆系的超人間的佛陀觀，即佛是崇高偉大，無所不知，無所不能的。一爲上座系的即人間的佛陀觀，即始終欲即人間而見佛陀的本性，亦即始終認爲佛陀是由人而成的。不過佛陀觀的崇高偉大，不僅大衆系的學者如此看法，還有大陸分別說系亦如此主張。雖說他們所有的佛陀觀，似已不是曆史性的偉大，亦非現實性的崇高，但是這樣的佛陀觀，決不是純爲大衆系及大陸分別說系想像所成，而是在佛教界中，早就有了這個思想的暗流，唯經百年長期醞釀，由進步的大衆分別說系學者，將其表而出之而已。
偉大崇高的佛陀觀思想，不特可以求于佛滅百年內，且更可求于佛陀根本聖典，如因緣、本生、譬喻等，特別是在木生談中，可說到處流露著這一思想。當然，本生談等內容，經過百年傳說，被渲染得有所失真，自是免不了的事實，然而這些是佛親所宣說，則爲諸宗學者之所共信，可謂從來無人對其懷疑。現在所要論究的，就是本生談等所說，足不是屬于史實
假定以本生談等所說過去佛行菩薩道時，種種積極救人救世偉大表現，視爲曆史事實，然後再以如來教埋，衡量這個曆史事實，是則現實世間的佛陀，不能看成真正事實上的佛陀，因爲佛陀老早就成佛了的，現在這人間的佛陀，不過是爲化度衆生而示現的。大衆等從此觀點出發，因而所見佛陀是崇高偉大。
上座系以人間佛陀爲事實上的佛陀，無所謂垂化不垂化，所以對于大衆系的看法，認爲是他們想像所成，事實並不如此。然而，與其把大衆系的佛陀觀視爲想像，不如把它視爲佛教思想發展必然到達的趨勢。因佛徒的思想，在不斷發展中，由于渴念佛陀，離佛時間愈遠，自然就有崇高而偉大的佛陀觀思想出現。上座系中的說一切有者及銅铄者，不管他們如何多持舊說，然若信受本生談等種種所說，而本生談等的內容，就是表現佛陀過去的一切，是則說一切有與銅铄者的本身，無異己隱隱的含有此思想。如否定大衆系所說偉大崇高的佛陀義，首先就得否定佛說的木生等，但只要是佛弟子，都不能否認木生談等是佛說。因此，佛陀觀的崇高偉大，是必然而無法否定得了的。
佛是由實踐菩薩道而完成的，爲佛子者，理應以佛爲學習的榜樣，對佛所行的菩薩道，必須闡發弘揚，否則的話，徒然知道站在聲聞的崗位上，偏執聲聞道爲究竟，排斥各個與聲聞道相左的思想，那是無濟于事的。所以雖用種種方法，阻抑這一思想開展，結果終于無以抑止此一新思想的泛濫，坐視其沖破保守者聲聞乘的防線，使得自己亦爲此思想所同化，不得不接受偉大崇高的佛陀觀!從此，大乘佛法的思想，亦在一天天的高揚中，所以有說大乘佛法，是從大衆分別說系的思想開展而來。事實，後代大乘佛教的佛陀觀，確是從大衆系的思想出發以完成的。如法華經壽量品所說佛壽無量，在大衆系的“如來壽量實無邊際”的思想中，已見端倪，所以這是值得我們重視的!
《部派時代的佛陀觀》全文閱讀結束。