..續本文上一頁，通下五難。五難者何
若執境一：一、應無次第行義；二、應無俱時至未至；叁、應無多有問事；四、應無有間；五、應無難見細物。今合第叁多有間事，第四有間，爲第叁句；及並二字，顯相違釋”。現按五大過失的次第，簡單的分別說明如下：
二應無次行”，這是第一種的過失。無次行是對有次行而言。次行就是次第而行，如行路的一步步的行去。世間的行路，明白所見的，有漸次漸次的走去，決不會剛落下一只腳，同時就到所未到的地方。假定如你所說外境是一，其問沒有一點隔別障礙之處，那我們剛放下這一腳時，所未到的地方就應同時到達，因那未到的地方，即這已到的地方，已到未到的地方，本來就是一個的，還有什麼已到未到的差別？所以你們說一，是沒有道理的。
“俱時至未至” ，這是第二種的過失。外境若是一個，沒有漸次行于大地的事情，在同一時間內，于此于彼的兩個不同地方，不應有到有不到的差別。換句話說：當你的腳到達這個地方時，現在這同一刹那間，亦應到達那個地方，因爲你執彼此是一的。反過來說：在你的腳到達這兒時：如果不能同時亦到達那兒，在道理上講，亦不應到達這裏，因爲你執彼此足一的。總之，要到就一起到，要不到就一起不到，可是事實不然，所以說一是非理的。
“及多有間事” ，這是顯示第叁種與第四種的過失。如上所說，既然沒有同時至未至的差別，則在同一地方，有很多象馬牛羊，是諸象馬牛羊之間，應該無有絲毫間隙，爲什麼
因你妄執外境是一的。外境是一，象于一時，沒有至與未至的差別，其他馬牛羊等，同樣是如此的。所以凡是馬所到的地方，象等亦同樣的到達，或者凡是象所到的地方，馬等亦同樣的到達。這麼一來，有馬的地方必然有象，有象的地方必然有馬，如此象馬相融，和合而成一體，那裏還可辨別象馬差別
可是現實世間我們所見到的，雖有很多象馬同在一處，但馬與馬之間，象與象之間，固各有其距離，就是象與馬之間，雖站得非常靠近，但仍有它們的距離。亦即是說：馬所到的地方，象是不能到的、象所到的地方，馬是不能到的，馬象之間，明顯的互相成間隙事。由此可見，唯有許多物質在一起，方可顯出彼此間的距離，假定只有一物，試問那來距離
所以你們執著外境是一，不論怎麼說，都是不合道理的。
外人又挽救說：我們不說有多象馬相處的中間有其距離，而是在象馬兩者俱不到的地方中間，可以發現它們空間的距離。現在唯識家再難他說：你如承認有兩個以上的多境，可說它們彼此之間有所相隔；，但你堅執外境只有一個，有馬的地方有象，有象的地方有馬，無有不爲象馬所到的，如是象馬在處；，中間根本無空，還有什麼距離可說
可是事實，凡有彼此的，必有間隔的。但這首要前提，必須承認多境，如執外境是一，即有無間隔的過失。
“並難見細物”，這是第五種的過失。細物，是指難見的微生物。“佛觀一缽水，八萬四千蟲”，此蟲就是水中的微生物，爲我們肉眼所不能見的，唯有天眼才能明白的見到。但體形龐大的動物，如象馬牛羊等，我們肉眼可以看得很清楚。假定叁千大幹世界只是一境，則世間就不應有凡夫肉眼可見之物。因爲要有許多東西同時存在，方可說有某些物體爲凡夫肉眼所不見，某些物體爲幾夫肉眼所明見，如果只是一境，絕對不可分別有見不見的兩類。如上所說，既然沒有一樣東西，有至不至的差別，凡是象馬所在之處，即是遍至彼彼境的。這麼一來，水中的微生晶與彼粗顯的事物，假定是在同一地方，即應亦同遍所住處。如是小蟲與彼粗物，其量相等，粗物爲我們所能見，小蟲亦應爲我們所能見，那裏還有什麼難見的細物
可是事實上，在現實世間，爲我們肉眼所不見的細物，是很多很多的。因此，你們說外境只是一個，在道理上，無論如何是講不通的，所以不應妄執外境是一。
以上，不但將外境實有的理論攻破，就是最初細小的實有極微也被攻破。于此或許有人會問：極微若果真的了不可得，你們還大談極微做什麼
本論的論文說：“覺慧分析安布差別立爲極做”。極微是假名安立的，根本沒有它的實體可得。這是唯識家的答覆。極微尚且是假名安立無實自體的，由極微所組成的叁千大幹世界，當然亦是假名而無實在自體可得。要知大至世界小至微塵，無一不是我人心識之所變現的，離開心識根本沒有一法可得。所以論說：“是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有識義”。據此，證知唯識家只承認有自己內在的心識，絕對不承認有外面的實有境界。外境素來分爲兩大類：一類是粗的，一類是細的。粗的外色，不但爲人人所見，且爲各大學派共同承認其非實，因而粗色非實有的問題，彼此間可說沒有诤論，成爲诤論焦默的，在于極微的是否實有。但從上面的五頌分析看來，唯識家確是很肯定的破斥主張極微實有的學者。
主張外境實有的學者，雖受到唯識家的種種破斥，但仍不甘承認自己思想的錯誤，于是又提出了許多問題，來責難唯識學家。首先，他們提出現量境來論。意謂外境是否實有，並非由于人們心中，覺得怎樣而決定的，仍是由于現量覺知來決定的。現量，就是現前所有的知識，是真真實實的，沒有一點錯誤，依此可以判斷一件事的正謬。因爲現量，是一種親切、直接而明白的體驗，是一種直覺到的經驗，不是意識的分別。不過成爲現量的，要具有叁個條件：一、現前，即明白的呈現在我們面前。二、現在，即是在現在的時候，既不屬于過去，又不屬于未來。叁、顯現，即明白地顯現出來，絲毫沒有隱藏。現在姑以我們面前的大香爐爲例叁逗只香爐，現在明白在我們面前，既不是我們過去所看到的，也不是我們想在未來去看的，而是我們現在清楚所見的，且這所見到的香爐，千真萬確的明白顯現出來，所以它是現量境。凡是現量境界，就可說它是實有的。因此，外人這樣問道：你唯識家承不承認有現量境
如果承認，那外境非實有而唯心識變現的一語就不能成立；如不承認，那又與世間相違成大過失!看來這是非常難以解答的問題，因稍說錯一點，則前所有破外境非實的理論，都將成爲戲論。唯識家給子這個問題的答覆，如頌所說是這樣的：
現量如夢等 已起現覺時 見及境已無 甯許有現量
吾人緣外境時，雖覺自己現證如是外境，但不能就此證明外境是實有的。如在夢中，雖無所緣的真實外境，但亦自覺我今現見色聲等相。雖有如是自覺，可是誰都知道，夢中的境界，是非真實的。又如眼睛沒有病時，見到晚上的燈光，只是一盞明亮的燈光而已，但若眼中有了眩翳，所見的燈光就出現了光輪，而且當時確實是這樣覺知的，但這光輪實際是假有的，與夢中所見的境界一樣無實。當知我們覺時，雖亦生起現覺，認識色聲等相，但所認識的一切，還是自心所現的，並不是真實的外境。所以說“現量如夢等”。現覺絕對不緣心識以外的實有境界，因我認爲心識所緣的，唯是心識所變的。所以妄執實有外境者，以有現覺證有外境，並不能成立。
“已起現覺時，見已無，甯許有現量”
這是破正量部的妄執。正量部的學者說：“心心所法，燈焰，鈴聲，唯滅相減，念念生滅，色等法減，亦待外緣。即隨此事長短一期，後方有滅”。如以我們的眼識，來見這個粉筆時，刹那眼識滅入過去，所以當在覺得我今現覺這個粉筆，即于這個時候，你的能見作用已經無有，因爲你之所以覺得這是粉筆，是屬第六意識的作用，不是前五識的作用。說到這裏，我們應知，心識的分別有叁種，就是自性分別、隨念分別、計度分別，具此叁種分別的是第”(識，前五識只有自性分別。所以能分別現前見事，及能分別我今現見粉筆等，完全是第六意識的作用，前五識是不能作此分別的。總之，正見境時沒有現覺，到現覺生起時，見境的眼識，早巳謝入過去，爾時怎麼還有現量
這是約能見沒有現量說的。
“已起現覺時，境已無，甯許有現量”？這是針對薩婆多刹那論者說的。刹那論者認爲：客觀存在的色等諸法，都是刹那刹那在變化中的，沒有一刹那停在固定的狀態上。如我現在手上所拿的這把扇子，後一刹那的扇子，絕對不是前一刹那的扇子，因爲它的質量，已經完全變了。所以當你有此覺時，色境現覺皆已滅入過去，那裏還有什麼色等現量子刹那論者的無常變化說，與希臘哲人赫拉克裏特士所說的話近似。如說：“人不能兩次立足于同一河流之中，因爲水是流轉變動的”。孔子說的“逝者如斯夫!不舍晝夜”!不舍晝夜，亦是永遠的流轉變動之意。
現證外境的現量，尚且不是如一般所說的現量，那裏還有實有的境界
所以外
境實有的理論，不論從那方面說，都是不能成立的。
十六 破執曾受境及釋夢覺難
唯識這樣破了以後，外人又這樣挽救說：現覺縱然如你唯識家說，不是屬于現量，但是屬于憶持，你總不能再不承認!如在一星期或一年前，我們所曾見過的境界，現在回憶起來，仍然記得極爲清楚，可見一星期或一年前所見的境界是實有的，假定不是實有的，到了現在怎麼還能記得？既然決定有曾受境，所以外境實有的道理，還是善能成立的。吾人能回憶從前所曾見過的境界，唯識家不是不承認，因爲這是事實，怎麼可以否定
不過不承認那是屬于心外實有的就是了。現在舉頌如下：
如說似境識 從此生憶念 未覺不能知 夢所見非有
在這頌中，代表兩個問題的答案：前兩句是答覆的一個問題，後兩句又是答覆的一個問題。因爲外人提出了兩個責難，不能不分別的子以答覆。
“如說似境識”者：謂如前面曾經說過，我們的內識生起時，必然就有一種好似外境的現起，作爲自己心識的所緣，所以吾人所認識的各種境界，都是自己心識之所變現出來的，不能把它看成心外實有的東西。例如眼識起時，…
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