..續本文上一頁身有染有離染者，是對有部有染無離染、犢子無染無離染說的。染，指五識與染俱；離染，指五識有離染的功能。有部只承認意識有離染的功能，而不承認五識有此力用，所以五識身無離染。但大衆四部的學者，則認眼等五識身，通于有漏無漏的兩方面，屬于無漏的五識，是有離染的功能的。如見世間的色相，聽世間的昔聲，……覺世間的觸相，就屬有漏的雜染五識。如以眼識見佛的相好身，耳識聽佛的清淨音，……身識觸佛的蠢羅棉相，即爲離染的無漏的了。或說：見道前的五識身，與煩惱相應，名爲有染；見道後的五識身，由于聖道的生起，解決了頃惱，不再與染相應，名爲離染。若依此說，有部應亦名爲離染，因爲五識身雖是有漏的，但並不一定是與煩惱相應的。此中應以前說爲正。所以說眼等五識身，有染有離染。
色無色界具六識身者，這是大衆等四部最特別的意義，與其他各派都不同的。如有部說：無色界的有情，唯有精神的活動，沒有物質的色身；無心定中的有情，唯有枯坐的色身，沒有活動的精神。不特無心定中全無精神活動，即二禅以上的有情，也只有意識的活動，無前五識的功能了。就是初禅天本身，也不過唯有眼耳身的叁識，鼻舌二識，由于客觀對象的無有，其認識活動也早停止了!大衆等四部說：叁界中的有情，不特欲色界具有色法的身體，即無色界也同樣具有物質的肉體的，不過其所有色，是做細的，非粗顯的，約其做細說，名爲無色界。色無色界既皆具有生命的肉體，當然就有諸根，有根必然有境，根境和合，必然生識，所以說色無色界具六識身。
五種色根肉團爲體至身不覺觸者，是對有部五根以淨色爲體，有發谶取境的功用說的。他們說：五色根是微細不可見的色法，由清淨四大所構造成的，如珠寶一般光淨。光淨般的色根，有攝取境相的功用，所以也就有引生眼等五識的功能，而識是以了別爲性的，與根的取境不同。大衆等四部說：眼等五色根，足以血肉的結合爲體的，並沒有什麼另外的淨色。肉團，爲大種所造，所以即從此爲色根的自體。色根的自體，既然就定肉團，當就沒有取境功能，所以眼根不能見色，耳根不能聞聲，鼻根不能嗅香，舌根不能嘗味，身根不能覺觸。人之所以有見色聞聲的作用，決不單足根的功用，而是根境和合所産生的認識力量。根爲什麼沒有認知作用呢
因他是妩知的物質，無知的物質，如有知境的功用，就應在同一時內，遍知一切的塵境，如俱舍舉識兌家難說：“若眼兌者，何不同時得一切境”
事實上既不同時得一切境，怎可說他有見？若說根雖有知，但只有少分見的功用，這少分兌用，是同分的根相。所謂同分，是識與之共同發生作用的那少分，非指一切根說。根既下能獨知而須與識和合方能發生作用，就更證明他是沒有認知，而唯足識有認識的作用了。
在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。照一般說，定中有情，不特身不動作，語言也不起發，因語言是由尋伺所發動的，二禅以上的有情，沒有尋伺，語言當就不起。但大衆等說：身爲定依，身動搖了，定就不成，所以身不動作是對的，然語言無礙于定，不妨定中有發語言，語言不是散心位上所獨有的。因定中的定心，不是唯緣定境，也能緣散境的，當共緣散境時，可能緣到語聲，亦發語聲，雖發語聲緣語聲，然仍在定，不出定心。定小有情，不單能調伏共身，亦能調伏共心，即緣定境的心，爲叁昧力所調伏，使之柔和調順，不再如散心位的躁動。亦有诤作意者，就是在緣定境的定心中，忽有散境現前爲之所緣，這緣敞境的心，名爲诤作意，如此，诤指境界而言。有說：诤是指的煩惱，即在緣剛強的敞境時，不免生起煩惱的過失，所以名爲诤作意。
4聖果觀
所作已辦，無容受法。諸預流者心心所法能了自性。有阿羅漢爲余所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。苦能引道，苦言能助。慧爲加行，能滅衆苦，亦能引樂。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可說有退。預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間正見，無世間信根。無無記法。入正性離生時，可說斷一切結。諸覆流者造一切惡，唯除無間。
所作已辦，無容受法者，是對有部無學猶取境界差別相說的。佛教學者所應作的，就個人說，小出二事：一爲雜染的镯除，一爲清淨的求得。未得羅漢極果的，不論得到什麼聖位，他所應作的二事，均沒有圓滿辦妥；得了羅漢果位後，所應蠲除的已經镯除，所應求得的已經證得，所以說所作已辦。一切所作既已完辦，當然就無所容納無所領受的了。因爲四果聖者，以空無我的聖慧，通達緣起空寂性，不再執取諸法的差別相，所以說無容受法。其他的學派，認爲有愛染的凡夫和有學，固執取諸法的差別相，就是所作已辦的阿羅漢，由有煩惱習氣及不染汙無知存在的緣故，也還執取境界差別相的。真谛說無容受法的法字是處的意思，共處有二：一、所執著處，就是色心；二、所受生處，就是叁界。凡是執著色心爲實有的，必在叁界十受生，是爲有容受法。羅漢因爲直了因緣所生、緣生即空的真理，不再執著色心爲實有，不再在叁界受生死身，所以名爲無容受法。這種說法很特別，向來少有這樣說的。
諸預流者心心所法能了自性者，預流，就是初果。他以空無我智，斷除迷理的見惑，徹見四谛的真理，預入聖者的流類，所以名爲預流。一切證入預流的聖者，其心心所在一刹那問能了自性。能了自性有兩種說法：一、初得預流果的聖者，以其心心所法，在一刹那間，了知自己所證得的初果自性，既無須他人告知，亦不須假藉教言，名爲能了自性。二、約心心所法本身說，謂心心所法，在一刹那頃，能了能緣的心心所法的自性，所以名爲能了自性。婆沙九說：“謂或有執心心所法能了自性，如大衆部。彼作是說：智等能了爲自性故，能丁自他；如燈能照爲自性故，能照自他”。與此所說的第二義同。有阿羅漢爲余所誘的五事，義如前說，不再重釋。
苦能引道，苦言能助者，是從五事中道因聲故起這句話所引生出來的。謂爲痛苦逼迫的有情，感到世間的無所貪戀，爲道之心就很懇切，爲道心切，所修道行就很精進，由精進行，便可引生無漏聖道，所以說苦能引追。聖道引生後，如能再不斷的唱道苦哉，深厭世間，就可助聖道斷除所當斷的煩惱了，所以說苦言能助。南傅“道由苦言引得”的思想，是大衆末部東山住部所執。
慧爲加行，能減衆苦，亦能引樂者，叁學是學佛者的基本條件，但離苦得樂，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因爲，戒定不能生起加行，以解決世間的衆苦，生起出世的妙樂；要想解決生死的痛苦，求得涅槃的妙樂，非無漏慧不爲功，即由聞思等的加行慧，引生根本無分別慧，就可離苦得樂了，所以說慧爲加行，能滅衆苦，亦能引樂。
苦亦是食者，阿含經中說有段、觸、思、識的四食。食的唯一作用，是維持生命的生存，經說一切有情皆依食住的。佛在阿含既唯說四食，爲何今說苦亦是食
這是約唯受衆苦的地獄有情說的。地獄有情以苦爲食，就是苦受。他們時在諸苦逼迫下，沒有頃刻受食的機會，有的唯是苦器的加害，因此他們就以苦器，作爲生存的資料，所以說苦亦是食。若依有部說，地獄有情受用的是段食，如飲的熔銅汁，吞的熟鐵丸，雖是猛火熾然的，但入地獄有情的身中，亦有暫時除饑解渴的功用。熔銅汁、熟鐵丸，雖屬于苦器，但有次第段落，所以說爲段食，與大衆們即以苦爲食不同。
第八地中亦得久住者，小乘聖者的果位，柯四向四果的八個階段：順數，以初果向爲第一，以四果爲第八；逆數，以四果爲第一，以初果向爲第八。此處說的第八地，是指逆數的初果向。從初果向進入初果位，有部說預流向十五心次第而起，無間入于第十六七，證預流果。大衆部們，說有一類機，于初果向中可以久住，因爲他們這時，還可受人施供飲食的。婆沙百叁十一引契經說：“邬揭羅長者白佛言：世尊!我于一時自手執杓施僧飲食時，有天神空中語我：長者當知!此阿羅漢果……，此預流向，此持此犯。我于爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，于僧衆中等心而施”。從預流向受人施食一事看，可知在見道中間，亦有出觀暫住而不立即證果的。
乃至性地法皆可說有退者，是對有部世第一法無有退說的。世第一法，大衆部等稱爲種性地。小乘開始修行，到世第一法，都屬世間的修行；在這世間行中，以性地法爲最第一最殊勝，所以名爲世第一法。就世間勝行中的四善根說，有部說：暖位縱或有退斷善根，造無間業，墮惡趣的可能，但決不會在生死十長時流轉，而很迅速的得至涅槃的；到達頂位，即或有退，亦不斷善根；至于忍位，決不再墮惡趣；世第一位，就無退轉的可能性了。俱舍頌說：“暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生”。大衆們說：不特暖、頂有退，就是世第一法，也可說有退的。婆沙第叁說：“此說從發心乃至第一法，皆說有退，以世第一法多念相續，故便有退”。
預流者有退義，阿羅漢無退義者，是對有部預流者無退義，阿羅漢有退義說的。照一般的說：得預流果的聖者，極七番生死，就證羅漢果，不會再退墮的了。現大衆們說預流者有退義，這是什麼道理呢
當知初果雖已見無漏道，斷迷理惑，但還有事惑存在，所修聖法既沒有圓滿，所得聖道也不怎麼堅牢，一旦遇到強有力的逆緣，就要退墮了，所以預流有退。初果有退，當知二、叁果，也可有退的，論中不過沒有把他說出罷了。其能究竟不退者，在大衆們看來，唯第四阿羅漢果。因爲極果聖者，一切所作皆已完辦，任何逆緣不能搖動他的了。如堅固的石山，無論遭遇什麼狂風暴雨的襲擊，都不會損失的。同時，比丘退失，由于邪念的生起，羅澳沒有邪念，那裏還會生起諸漏
諸漏不生，自然就不退失了。婆沙六十說：“謂或有執定無退起諸煩惱義，如分別論者。彼引世間…
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