..续本文上一页身有染有离染者，是对有部有染无离染、犊子无染无离染说的。染，指五识与染俱；离染，指五识有离染的功能。有部只承认意识有离染的功能，而不承认五识有此力用，所以五识身无离染。但大众四部的学者，则认眼等五识身，通于有漏无漏的两方面，属于无漏的五识，是有离染的功能的。如见世间的色相，听世间的昔声，……觉世间的触相，就属有漏的杂染五识。如以眼识见佛的相好身，耳识听佛的清净音，……身识触佛的蠢罗棉相，即为离染的无漏的了。或说：见道前的五识身，与烦恼相应，名为有染；见道后的五识身，由于圣道的生起，解决了顷恼，不再与染相应，名为离染。若依此说，有部应亦名为离染，因为五识身虽是有漏的，但并不一定是与烦恼相应的。此中应以前说为正。所以说眼等五识身，有染有离染。
色无色界具六识身者，这是大众等四部最特别的意义，与其他各派都不同的。如有部说：无色界的有情，唯有精神的活动，没有物质的色身；无心定中的有情，唯有枯坐的色身，没有活动的精神。不特无心定中全无精神活动，即二禅以上的有情，也只有意识的活动，无前五识的功能了。就是初禅天本身，也不过唯有眼耳身的三识，鼻舌二识，由于客观对象的无有，其认识活动也早停止了!大众等四部说：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身体，即无色界也同样具有物质的肉体的，不过其所有色，是做细的，非粗显的，约其做细说，名为无色界。色无色界既皆具有生命的肉体，当然就有诸根，有根必然有境，根境和合，必然生识，所以说色无色界具六识身。
五种色根肉团为体至身不觉触者，是对有部五根以净色为体，有发谶取境的功用说的。他们说：五色根是微细不可见的色法，由清净四大所构造成的，如珠宝一般光净。光净般的色根，有摄取境相的功用，所以也就有引生眼等五识的功能，而识是以了别为性的，与根的取境不同。大众等四部说：眼等五色根，足以血肉的结合为体的，并没有什么另外的净色。肉团，为大种所造，所以即从此为色根的自体。色根的自体，既然就定肉团，当就没有取境功能，所以眼根不能见色，耳根不能闻声，鼻根不能嗅香，舌根不能尝味，身根不能觉触。人之所以有见色闻声的作用，决不单足根的功用，而是根境和合所产生的认识力量。根为什么没有认知作用呢
因他是妩知的物质，无知的物质，如有知境的功用，就应在同一时内，遍知一切的尘境，如俱舍举识兑家难说：“若眼兑者，何不同时得一切境”
事实上既不同时得一切境，怎可说他有见？若说根虽有知，但只有少分见的功用，这少分兑用，是同分的根相。所谓同分，是识与之共同发生作用的那少分，非指一切根说。根既下能独知而须与识和合方能发生作用，就更证明他是没有认知，而唯足识有认识的作用了。
在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。照一般说，定中有情，不特身不动作，语言也不起发，因语言是由寻伺所发动的，二禅以上的有情，没有寻伺，语言当就不起。但大众等说：身为定依，身动摇了，定就不成，所以身不动作是对的，然语言无碍于定，不妨定中有发语言，语言不是散心位上所独有的。因定中的定心，不是唯缘定境，也能缘散境的，当共缘散境时，可能缘到语声，亦发语声，虽发语声缘语声，然仍在定，不出定心。定小有情，不单能调伏共身，亦能调伏共心，即缘定境的心，为三昧力所调伏，使之柔和调顺，不再如散心位的躁动。亦有诤作意者，就是在缘定境的定心中，忽有散境现前为之所缘，这缘敞境的心，名为诤作意，如此，诤指境界而言。有说：诤是指的烦恼，即在缘刚强的敞境时，不免生起烦恼的过失，所以名为诤作意。
4圣果观
所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根。无无记法。入正性离生时，可说断一切结。诸覆流者造一切恶，唯除无间。
所作已办，无容受法者，是对有部无学犹取境界差别相说的。佛教学者所应作的，就个人说，小出二事：一为杂染的镯除，一为清净的求得。未得罗汉极果的，不论得到什么圣位，他所应作的二事，均没有圆满办妥；得了罗汉果位后，所应蠲除的已经镯除，所应求得的已经证得，所以说所作已办。一切所作既已完办，当然就无所容纳无所领受的了。因为四果圣者，以空无我的圣慧，通达缘起空寂性，不再执取诸法的差别相，所以说无容受法。其他的学派，认为有爱染的凡夫和有学，固执取诸法的差别相，就是所作已办的阿罗汉，由有烦恼习气及不染污无知存在的缘故，也还执取境界差别相的。真谛说无容受法的法字是处的意思，共处有二：一、所执著处，就是色心；二、所受生处，就是三界。凡是执著色心为实有的，必在三界十受生，是为有容受法。罗汉因为直了因缘所生、缘生即空的真理，不再执著色心为实有，不再在三界受生死身，所以名为无容受法。这种说法很特别，向来少有这样说的。
诸预流者心心所法能了自性者，预流，就是初果。他以空无我智，断除迷理的见惑，彻见四谛的真理，预入圣者的流类，所以名为预流。一切证入预流的圣者，其心心所在一刹那问能了自性。能了自性有两种说法：一、初得预流果的圣者，以其心心所法，在一刹那间，了知自己所证得的初果自性，既无须他人告知，亦不须假藉教言，名为能了自性。二、约心心所法本身说，谓心心所法，在一刹那顷，能了能缘的心心所法的自性，所以名为能了自性。婆沙九说：“谓或有执心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智等能了为自性故，能丁自他；如灯能照为自性故，能照自他”。与此所说的第二义同。有阿罗汉为余所诱的五事，义如前说，不再重释。
苦能引道，苦言能助者，是从五事中道因声故起这句话所引生出来的。谓为痛苦逼迫的有情，感到世间的无所贪恋，为道之心就很恳切，为道心切，所修道行就很精进，由精进行，便可引生无漏圣道，所以说苦能引追。圣道引生后，如能再不断的唱道苦哉，深厌世间，就可助圣道断除所当断的烦恼了，所以说苦言能助。南傅“道由苦言引得”的思想，是大众末部东山住部所执。
慧为加行，能减众苦，亦能引乐者，三学是学佛者的基本条件，但离苦得乐，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因为，戒定不能生起加行，以解决世间的众苦，生起出世的妙乐；要想解决生死的痛苦，求得涅槃的妙乐，非无漏慧不为功，即由闻思等的加行慧，引生根本无分别慧，就可离苦得乐了，所以说慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。
苦亦是食者，阿含经中说有段、触、思、识的四食。食的唯一作用，是维持生命的生存，经说一切有情皆依食住的。佛在阿含既唯说四食，为何今说苦亦是食
这是约唯受众苦的地狱有情说的。地狱有情以苦为食，就是苦受。他们时在诸苦逼迫下，没有顷刻受食的机会，有的唯是苦器的加害，因此他们就以苦器，作为生存的资料，所以说苦亦是食。若依有部说，地狱有情受用的是段食，如饮的熔铜汁，吞的熟铁丸，虽是猛火炽然的，但入地狱有情的身中，亦有暂时除饥解渴的功用。熔铜汁、熟铁丸，虽属于苦器，但有次第段落，所以说为段食，与大众们即以苦为食不同。
第八地中亦得久住者，小乘圣者的果位，柯四向四果的八个阶段：顺数，以初果向为第一，以四果为第八；逆数，以四果为第一，以初果向为第八。此处说的第八地，是指逆数的初果向。从初果向进入初果位，有部说预流向十五心次第而起，无间入于第十六七，证预流果。大众部们，说有一类机，于初果向中可以久住，因为他们这时，还可受人施供饮食的。婆沙百三十一引契经说：“邬揭罗长者白佛言：世尊!我于一时自手执杓施僧饮食时，有天神空中语我：长者当知!此阿罗汉果……，此预流向，此持此犯。我于尔时虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施”。从预流向受人施食一事看，可知在见道中间，亦有出观暂住而不立即证果的。
乃至性地法皆可说有退者，是对有部世第一法无有退说的。世第一法，大众部等称为种性地。小乘开始修行，到世第一法，都属世间的修行；在这世间行中，以性地法为最第一最殊胜，所以名为世第一法。就世间胜行中的四善根说，有部说：暖位纵或有退断善根，造无间业，堕恶趣的可能，但决不会在生死十长时流转，而很迅速的得至涅槃的；到达顶位，即或有退，亦不断善根；至于忍位，决不再堕恶趣；世第一位，就无退转的可能性了。俱舍颂说：“暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生”。大众们说：不特暖、顶有退，就是世第一法，也可说有退的。婆沙第三说：“此说从发心乃至第一法，皆说有退，以世第一法多念相续，故便有退”。
预流者有退义，阿罗汉无退义者，是对有部预流者无退义，阿罗汉有退义说的。照一般的说：得预流果的圣者，极七番生死，就证罗汉果，不会再退堕的了。现大众们说预流者有退义，这是什么道理呢
当知初果虽已见无漏道，断迷理惑，但还有事惑存在，所修圣法既没有圆满，所得圣道也不怎么坚牢，一旦遇到强有力的逆缘，就要退堕了，所以预流有退。初果有退，当知二、三果，也可有退的，论中不过没有把他说出罢了。其能究竟不退者，在大众们看来，唯第四阿罗汉果。因为极果圣者，一切所作皆已完办，任何逆缘不能摇动他的了。如坚固的石山，无论遭遇什么狂风暴雨的袭击，都不会损失的。同时，比丘退失，由于邪念的生起，罗澳没有邪念，那里还会生起诸漏
诸漏不生，自然就不退失了。婆沙六十说：“谓或有执定无退起诸烦恼义，如分别论者。彼引世间…
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