..續本文上一頁現喻爲證，謂作是說：如瓶破已唯有余瓦不複作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應複起諸煩惱退。如燒木已唯有余灰不還爲木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應複起諸煩惱退”。分別論者所說，與大衆者同，所以引證于此。南傳“大衆部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執”，與本論所說不合。
無世間正見，無世間信根者，是對有部有世間正見，有世間信根說的。見是慧的別名，正見是正確無謬的智慧，說得徹底一點，能夠斷惑證真的無漏慧，方名正見。世間雖也有慧，但爲錯誤認識所惑，不得名爲正見，所以說無世間正見。信是信仰，就是對某一事理的堅信不疑。世間固有各種信仰，但任何一種信仰，都不怎樣堅強，隨時都有改變可能，這種可政變的信仰，如無根的浮萍一樣，是不踏實的，所以說無世問信根。世間的正見、信根沒有，反顯有出世的正見、信根。如以無漏慧，斷惑證滅，成就四不壞信，于佛法僧戒，深信不疑，是爲信根；斷惑證滅的無漏慧，名爲正見。婆沙二說：“分別論者，執信等五根唯足無漏，一切異生悉不成就。……謂契經說：若有五根增上猛利，千等圓滿多修習故，成阿羅漢諸漏永盡，從此減下成不還者，次複減下成一來者，次複減下成預流者：若全無此信等五根，我說彼住外異生品”。由此證知唯有出世正見、信根，無有世間信根、正見。什公所譯同于本論，谛師譯謂有世俗信根，與有部所執同，想是錯誤的。
無無記法者，是對有部有無記法說的。佛教從有情的行動分別，向來說有善、惡、無記的叁性：善性是善的行爲活動，由此可感得快樂的果報，惡性是惡的行爲活動，由此可感得苦痛的果報，無記性是非善非惡的行爲活動，如不自覺的擺一擺手，搖一搖頭，這種行爲活動，既不能引起未來的善惡果報，也不能說出他是善是惡，所以就名無記性。照有部說，吾人的心念，通于善、惡、無記的叁性，不過就業感說，可以分別爲“因通善惡，果唯無記”。大衆學者們，認爲一切法不是善就是惡，因爲從業感的立場上去定其性質，不出善惡的二性：如人天法足以善業所感的，就名善性，若叁塗法是以惡業所感的，就名惡性。除此，根本沒有無記法可得，所以說無無記法。至有部說爲有覆無記的上二界煩惱及無覆無記的天眼天耳通變化心等，在大衆學者們看來，前者是屬于不善性的，後者是屬于善性的，決沒有什麼與善惡鼎立而叁的非善非惡的中容性。
人正性離生時可說斷一切結者，正性離生，是指見道。正性有二說：一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑，生命體上有見惑煩惱，就可使之墮叁惡趣，受諸劇苦，如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹小，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名爲生。到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸攏恨似的剛強難伏，說名爲生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說末成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗，見道生起的無漏道，能使煩惱不複爲增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的谛理，名入正性離生，卻是共同的。見道，充其量是證初果，但能不能斷除一切結呢
要說明這問題，先把結義解釋清楚。結是煩惱的別名，約他能系縛有情在生死牢獄中，說名爲結。有部立有九結，通見思二惑；大衆部說結唯是見惑，所以入正性離生時，可說斷一切結，因爲從此以去，不再長期的系縛在生死中了。雖然如此，但並不是說其他煩惱也完全沒得，而八十一品思惑，實際還存在的，因爲他們專以見惑說名爲結的啊!
諸預流者造一切惡唯除無間者，是對有部不造十惡業說的。右部意謂證初果的，已得四證淨，四證淨中，有一離破戒垢的戒證淨，假使說證淨的聖者還作十惡業道，那豈不仍然破戒
破戒者怎得證淨
所以他認爲已斷不善煩惱的，畢競不再造作十惡業道。大衆們說：證預流果的聖者，除了極重的五無問業不再造外，十不善業有時還是造的。雖初果者，在入無漏觀時，有道共戒隨心轉，得戒證淨，但當他出觀時，道共戒不隨轉，是仍不免要造十惡業的，所以說造一切惡，唯除無問。
5教法觀
佛所說經皆是了義。無爲法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，叁、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說爲不淨。隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異缰，缰異隨眠，應說隨眠與心不相應，缰與心相應。過去、未來非實有體。一切法處非所知、非所識，是所通達。都無中有。諸預流者亦得靜慮。
佛所說經皆是了義者，是對有部佛所說經非皆了義說的。了義對不了義言：說理究竟，名爲了義，說不究竟，名不了義。不論是一般的小乘學者或後代的大乘學者，都把佛的所說法，分爲了不了義的兩類。獨大衆們特唱異說，謂佛所說的一切經教，都是了義而無不了義的，因佛的二日一語，皆爲利益衆生，無不契合正理的。雖佛曾經說過依了義不依不了義的這話，但不了義言，是指的外道教法，意謂發心學佛者，應當依于佛說的廣義教行，不當依于外道的不了義教，所以說佛所說經皆是了義。此與前文世尊所說無不如義有何不同
前是約能诠的言教說的，此是約所诠的義理說的：二者沒有什麼重複。
無爲法有九種等者，無爲對有爲說。有部說有叁種無爲，後代大乘有說六種無爲，化地部雖也說有九種無爲，但與此處所說不同。有爲，是指有因、有緣、有所造作法；無爲，是指無因、無緣、木然不生滅法。由此二法，總攝一切法，所以說一切法略有二種，謂有爲無爲。今大衆們所說的九無爲，是很特別的，略釋如下：
一、擇滅，謂墮雜染的有漏諸法，若要徹底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的系縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。二非擇滅，就有爲諸法說、每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇減無爲。這所得的無爲，不是由慧力所揀得的，所以名爲非擇滅。如此時木有眼根見色引發眼識的可能，然因專注于聲的關系，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，郝就永遠沒有生趙的希望，因爲以後雖還有限識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。叁、虛空，這是以無礙爲他的自性的。無礙爲性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛室無爲。由于他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法于中生滅了。四、空無邊處，此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無爲，名空無邊處。此爲有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。五、識無邊處，行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，舍外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，爲有情的依處，是爲識無邊處無爲。六、無所有處，行者得前無邊識觀後，又覺心識仍爲一大累贅，于是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，爲有情的依處，是爲無所有處無爲。七、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處爲非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，舍前有想，名爲非想，複舍無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無爲，是爲非想非非想處無爲。此四所以都名無爲，因是生無色者的所依，雖能依的做細五蘊，是有爲無常的，而所依的四無色處，卻是無爲常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都爲其所依的，這所依性，成爲必然的理則，所以說名無爲。八、緣起支性，緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大衆們，依“若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住”的聖教，說緣起爲無爲法，緣生爲有爲法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認爲必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的：所以緣起是無爲。九、聖道支性，就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死，斷除雜染的唯一要道，所以經中稱爲古仙人道，他既是一切聖者所共行的占道，口也有其必然的理性，常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。“八正道，不但臺乎道德的常道，而且就是“古仙人道”，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道”(佛法概論語)。所以聖追支性是無爲。
心性本淨至說爲不淨者，有情的心性，究是木淨的還是雜染的，這在佛教中，不特小乘學者，就是後代大乘者，對之都有相當的論戰。現先給子性字，作多種的看法：從一事一物的各別自體看，經論中說水濕性，火熱性，風動性，地堅性；從本來如是，習慣自然，生成如此的意味看，經論中就說爲本性住性，或性種性；從後代大乘教中所見到的法性、實性看，那又指普遍恒常的法則，或雜染諸法的當體了。龍樹菩薩又說常住的、獨立的、不變的、自存的、不待他緣的自體，名爲自性。若子一切法以道德的評價，心性無記論者，把性德的性，分爲善、惡、無記的叁性。這兒說的心性，就是性德的性，也就是性質。佛教說的叁性，與中國、西洋說的性善、性惡義，是相近的。若要了解心性本淨的真義，須先了解有漏無漏的定義。簡單說：內心有煩惱與煩惱相應的，說名有漏，斷盡煩惱不與煩惱相應的，名爲無漏。心是能覺了性，念念生滅的有漏心，雖或定善、是惡、是無記的，但演變中的覺性，永遠是了了明知的。這明了的覺性，就是淨心，與叁性是不相妨礙的。不過，煩惱未斷時，覺知上俱有錯誤的認識，由錯誤的認識，使心淨的真相不能顯現，如錯誤減少一分，就逼近真相一分，如錯誤徹底解決，真相就全體顯露。心性既…
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