..續本文上一頁是本淨，衆生分上爲何不淨？由客塵煩惱所染汙的緣故。反對論者說：性相是一貫的，本性既是清淨的，怎會與煩惱相應轉現爲不淨的染相？相既是不淨的，怎可說本陸是清淨的
大衆們爲了解答這個難問，特舉種種譬喻說：如日月輪是明淨的，由于咽雲的覆障，就只見到他的不清淨相。這不淨，是日輪與煙雲發生關系後所現出的假相，而日輪的本體，實在還是清淨的。所以相的雜染，是依和合的假相而有，不是本淨的心性有汁麼轉變。假使心性有所轉變，就不得名爲本淨了。雖客塵的雜染相不全是假的，但覺了的心用上所有的染相，卻是現起的假相。再歸納來說：本性與客窿，是內在與外铄的關系：在煩惱現起時，雖覺整個心是染汙的，而內在的心性，卻未變失他的自性。
隨眠非心非心所法，亦無所緣者，隨眠就是潛在的煩惱，他在學派中，是有诤論的，其诤論的焦點，在是否與心心所法相應。唯識學探源裏對此列有一表，現在把他繪在這裏作參究：
主張心不相應行的大衆部等，認爲隨眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就無有所緣，因爲有所緣的，必是屬于心心所的。唯識學采源說：“要理解大衆分別說系的隨眠，應記得他是心性本淨論者，他怎樣重視性淨塵染的思想。真谛譯的隨相論，有關于隨眠的解釋：“如僧只(即大衆)等部說：…：衆生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是叁不善根。由叁不善根起貪嗔等不善，不善生時，與叁不善根相扶，故言相應”。覆障淨心的客塵，就是隨眠。他說隨眠是叁不善根，但奘門的傳說(見唯識義蘊第二卷)，隨眠與纏一樣，也有十種。……總之，在凡夫位上，隨眠從來是不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才定相應。他把相應解釋做“與不善根相扶”；依一般共同的見解，應該是說心所與心相應。衆生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫不是聖人，歸根是隨眠在作障。……他雖不與心相應，卻也展開他的黑影，影響那清淨的心性，使他成爲有漏”。基師述記裏，雖也以隨眠的有無，作爲凡聖的差別，但他以無心定說，未免就大錯了，因爲大衆部們，根本不承認有無心的有情的，無心的有情尚沒有，怎可以此成立隨眠的不相應
所以基師的解說是錯誤的。
隨眠異纏至缰與心相應者，隨眠是不與心相應的，然這與缰，是一體的異名
還是別體的兩法？大衆們說，是別體的兩法，所以說隨眠異纏，纏異隨眠。二者既有各別的自體，那末，隨眠與心是不相應的，纏與心是相應還是不相應呢
是相應的，因他屬心所法的關系。然而，隨眠與纏同爲煩惱，其不同點又在什麼地方
這是種子與現行的差別：隨眠是潛在的種子，纏是依彼而起的現行。婆沙六十說：“纏從隨眠生”。順正理論四十五說：“且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故J。由此證知纏是隨眠所生起的現行煩惱。唯識學探源說：“隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以爲他是種子，就輕視他的力量。他雖沒有積極的活動到精神界去，他在不現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始來就有，隨眠也該是本有的。……隨眠有沒有熏習
……但考尋論典，他們確是有熏習的，像成實論卷叁說：“汝法中，雖說心不相應使(使，是隨眠的異譯)，與心相應結纏作因。……汝法中，雖說久習結纏，則名爲使”。“久習結纏則名爲使”，可說是熏習最明顯的證據。……大衆系他們，發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想”。從這段文中的分析，隨眠與缰的關系及各自的體用，可以明顯的了知了。
過去未來非實有體者，是大衆系的時間觀。連續不斷的時間性，從他前後的劃分上，可分爲過去現在未來的叁世。叁世的時間，有部說都是有實體的(其故到下敘有部宗義時再說)；大衆們說，現在是實有的，過未體用不可得，皆非實有。因爲，過去是就其曾有說的，不是離了現在而有過去的別體；未來是就其當有說的，也不是離了現在而有未來的別體：所以說過去未來非實有體。
一切法處非所知非所識是所通達者，是對有部、一切法處皆是所知亦是所識及所通達說的。法處、是意識所觀的對象。意識現量所觀的對象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情識所能認識，而必須是要于六通已能分得及已能見真理者方能通達。什麼道理
因法處中包含著無爲、心所、無表等的諸法。無表色的體性微細，要得見道悟真理方能了知，九無爲的非實有體，要于見道後得無漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能認識：所以說非所知非所識是所通達。
都無中有者，是對有部定有中有說的。現實生命結束，另換一新的生命時，是由什麼去投胎的呢？有部說是由中有去投胎的，大衆等說，前一生命結束，一遇因緣，後一生命即生，無須假藉什麼中有托胎。所以有無中有的問題，就在學派中，展開了熱烈的論戰。主有中有者說：佛在阿輸羅耶那經中，曾這樣說過：父母會合時，受生的有情，從什麼地方來，以假父精母血的緣而托胎、住胎
此所來者，就是中有，如果不是中有，試問是指什麼
又佛在經中曾說過四有、七有——五道有、業有、中有——的話，四有、七有中，都有中有一名，可見中有是有。又佛說閻王呵責中陰罪人，這不又是中有的明證嗎
其他的論證還多，現在不繁舉了。主無中有者說：你所舉的例證，都不足以證明中有的實有。如阿輪羅耶那經所說，假使真有中有，聖人應知是誰從何而來，既不知誰從何而來，怎可證爲中有
四有、七有經，根本不順法相，不順法相的教說，我不承認他是佛經，舉以教證，有何用處
至閻王所呵責的，是生有不是中有，更不可以此證明中有的實有。而且從佛所說的報業看，只有現報、生報及後報業，並未說有中有報業。還有，中有是有觸的是無觸的
有觸即是生有，怎可說爲中有
無觸亦即無受，無觸無受，還有什麼可有
且生命的受生，由于業力因緣，要中有做什麼
若說中有也是從業所成，凡業成的就是生有，如說業因緣生，怎可說爲中有
中有如非業成，試問有個什麼
由此種種因緣，可知生命受生，緣于業力，由業因緣，在這裏滅，就在那裏生，無須中間性的中有身。經說：“若有一類造作增長五無問業，無間必定生地獄中”。既是無間的必生地獄，益加證明中有的非有，所以不應分別說有中有。
諸預流者亦得靜慮者，預流是初果聖者，得此果位的聖者，爲了向前邁進，繼修無漏聖道，無漏道起，斷六品思惑，就進住二果。但在無漏道未生起前，爲要先使煩惱降伏，特修叁摩地而得靜慮。在這過程中，既不斷結，也不得果，唯住定中享受靜慮之樂，所以說諸預流者亦得靜慮。婆沙百叁十四說：“分別論者，說預流、一來，亦得根本靜慮。彼何故作是說？依契經故。如說：慧阙無靜慮，靜慮阙無慧，是二具足者，去涅槃不遠。預流、一來無不有慧，故彼亦有根本靜慮”。若在有部說來，認爲六地可得見道，甚至說慧解脫者，亦有依未到定發無漏慧者，不一定要依根本靜慮。大衆等所以主張諸預流者亦得根本靜慮，因是無定不慧的緣故。
6結說
如是等是本宗同義。
如是像上所說的種種，定大衆、一說、說出世、雞胤四部的本宗同義。如是木宗同義，無論世尊觀、菩薩觀、智識觀、聖果觀、教法觀，與下說一切有部的宗義對勘比較，共出入芷很大的，尤其是聖果觀，差不多爲大衆部與上座部分派的诤論根本所在，所以相對研究起來，是頗饒興味的。
二大衆等四部之末宗異義
此四部末宗異義者：如如聖谛，諸相差別，如是如是，有別現觀。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從衆緣生。有于一時二心俱起。道與煩惱各俱現前。業與異熟有時俱轉。種即爲芽。色根大種有轉變義，心心所法無轉變義。心逼于身，心隨依境卷舒可得。諸如是等末宗所執，展轉差別有無量義。
上來所說，是大衆等四部所共有的思想；此之所說，是大衆等四部所不共的思想。
如如聖谛至有別現觀者，如如指所觀境，就是四聖谛。四聖谛的相貌，是各各差別的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：…：滅谛的可證相，不是道谛的修習相，所以說如如聖谛諸相差別。如是如是指能觀智，就是真現觀。謂所觀的境有四聖谛的不同，能觀的智也就如是如是的別別觀察他的差別相，所以說如是如是有別現觀。此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四谛的別相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四谛的別相；本末均約四心觀雖同，而本宗是用的邊智，末宗是用的現觀智，所以就成不同，因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不別觀的。四心頓觀四谛的別相：“謂刹那刹那通頓觀四谛，所以然者，法忍(無間道)位頓觀欲四谛，法智(解脫道)位亦頓觀欲四谛；類忍及類智，亦頓觀上四谛，合之成四心：是故以四心觀名刹那頓觀，亦無妨”。
有少法是自所作至有少法從衆緣生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大衆等的末宗，說諸法有他的實在作用可以創作。不過創作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解釋如何，很難確指。奘譯雖只說有少法等，而谛譯卻有一苦字，說“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦兩所作，有苦依因緣生”。苦，是生命的苦報，有苦，必有造成苦果的，這就是作。阿含經中佛嘗問弟子說：苦是自作呢
是他作呢
是共作呢
是無因作呢
依佛法的緣起正義說：苦，不但不可說是無因作，就是自作、他作、共作也不可說，他是從衆緣生的。衆緣生苦，是佛教的共義，今大衆等四部的末宗，從“有漏皆苦”的意義推廣開來，認爲在諸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的業報，就可說是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的…
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