..續本文上一頁瓦片，打破了頭，苦痛不已，這苦，不定是過去的業感，而是現在從外來的，所以可說是他作苫；有少分苦是共所作的，如無意中玩喬刀槍，忽爲刀槍所傷，這刀槍所傷的痛苦，不能說他全是自作的，也不能說純由他作的，所以可說是自他共作之苦。從衆緣生苦，如常所說。這個解說，是我人的一種看法，是否合于大衆等的末宗所說，由于現存材料的缺乏，就很難講了。
有于一時二心俱起者，是對有部不許二心同時俱起說的。心識的認識作用生起，有部及大衆等本宗，認爲在一念中，唯一心識生起。如這一刹那是眼識生起的，耳識就不得生，若要耳識生起聽聞聲音，必待見色的眼識滅後方可。今末派學者說：這是不合理的，因爲一念中，諸識生起的條件都具備了，二心乃至五識都可同所行轉的。如眼根、色境、作意力的條件具備，眼識固可生起，耳根、聲境、作意力，……身根、觸境、作意力條件具備，當知此時的耳識，……身識，同樣可以生起的，所以說有于一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前者，道是聖道，屬于光明的一面，煩惱是惑，屬于黑暗的一面。光明與黑暗，聖道與煩惱，可不可以同時並存呢
依本宗說：二者不能並存，因爲對治道無漏智現起時，已將煩惱的種子——隨眠斷去了，煩惱種子既去，可見不與聖道俱時現前的，如光明來而黑暗去一樣。依末宗說：二者可並存的，因爲隨眠煩惱，恒時俱有，在他恒時有的過程中，有時聖道現起，聖道雖起，但尚沒有力量解決障道的隨眠，于是二者就各俱現前了。這如有部說的無間道無漏智位，猶有煩惱得與之同時現前的道理是一樣的。
業與異熟有時俱轉者，就叁世的時間說，本宗是主過未無體的，過去既無實體，由過去業，感現在果，業與異熟是不是同時俱轉呢産據其他的各派學者說：業在過去，果在現在，因果是異時的，不可說爲同世。今末宗學者說：現果雖由過去業力所感，但在感果的業力未窮盡前，其業恒與現果而俱轉的；若感果的業力受果已盡，業謝過去，就不得名爲俱轉了。如人過去造了身體強健的業力，今生感得強健的身體，這體健的業力與強健的身體，是俱時轉的；若體健的業力盡了，強健的身體，轉變爲衰弱的身體，這弱體就與那業力不俱轉了：所以說業與異熟有時俱轉。
種即爲芽者，是從上文同時因果的思想來的。學派思想中，有個有力的論題，就是種子問題。種子思想的發現，是在一個要求下産生的，這一要求，就是某一法沒有現起作用時，他實際早巳存在了，不過沒有遇到緣，一旦因緣會合，就從那潛在的能力轉化爲現實。這潛在的能力，後人說爲種子。現以外在的世間種子說：如由一粒黃豆的種子，抽出一枝黃蓋的嫩芽，這枝嫩芽，是即種子的自體轉變爲芽呢
還是種子滅後方可生起豈芽
其他學派說：要種滅後方有芽生；今此末宗說：不是種滅方有芽生，而是種子自體轉變爲芽的。所以然者，他們說色法是一期相續的，不是刹那生滅的，由于色法的長期相績，所以是即種子轉變爲芽。外種如是，內種亦然。
色根大種有轉變義，心心所法無轉變義者，一切法不出色心兩類，但這兩大類法，在此末宗看來，色法從生起到消滅，是要經過長時間的，在這長時間的過程中，他可由此形態而轉變爲另一形態，如內色的肉體，由少變爲壯，由壯變爲老，前後是不同的；外色的乳變爲酪，種變爲芽，柴變爲炭，前後也是各別的：所以說色根大種有轉變義。心法不然，他的生起與消滅，在時間上，只是極短的一刹那，在刹那生滅中，不可能由前一心相轉變爲後一心相：所以說心心所法無轉變義。
心遍于身者，心指細意識說。上面說的一時二心俱生，是指的六識並起，但精神界的活動，是不是唯限于六識
或在六識外還有細心
照此末宗所說心遍于身的話看來，是主有細意識的。所謂心遍于身，是就生命體上的執受功能推論得來的。執受，有能所的兩種：所執受的是根身，能執受者是心。有情的生命，所以成爲生動的有機體，而生起種種的感覺，這完全是執受的功用。比方有在我人的生命體上，觸手削足以及不論刺激那一部分，都可生起感覺，因此證知有一細心在執受著；如果執受的細心，一旦放棄執受的工作，根身就再也不會有所感覺了!這遍于身的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，適應衆生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身體的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心識是在普遍的執受著的，所以說心遍于身。
心隨依境卷舒可得者，認識的心識，是依于根及所緣境而有的，但根境有大有小，依根緣境的心識，是否隨之而有大小
其他學派說：識的大小，從無始來，就決定了他隨根境的大小而大小了。換句話說：依小根緣小境的識是小的，就不會變爲大的，依大根緣大境的識是大的，就不會變爲小的。今此末宗說：不可說心識已先決于根境的大小而大小，而是現在時中，依大根緣大境，其心識就隨之舒展爲廣大的，依小根緣小境，其心識就又隨之卷縮爲細小的。心識的大小，完全是看現實的根境大小爲定的，決不是無始來就決定了他的大小的。
諸如是等至有無量門者，謂上所說的各個意義，都是大衆的末宗所執的，除了這些不同的思想外，展轉差別的還有無量的所執不同，現在不過是略舉少分而已。
叁大衆部所出余部之宗義
l各聞部本宗同義
其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，叁、空，四、無我，五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。如來余音是世間教。有阿羅漢爲余所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。余所執多同說一切有部。
多聞部的部主，是祀皮衣阿羅漢。他的從大衆中分出，是因誦出淺深之義，然而他究有一些什麼特殊思想，可于此中所說的略窺一滴，現在就略爲解釋如下。
謂佛五昔至此五能引出離道故者，佛的言昔，如上大衆部說，全是無漏的，如下薩婆多說，全是有漏的，今鄉間部說，通于有漏無漏。所謂佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名爲佛教。教以什麼爲體呢
小乘學派中，除正理論師，大都是以聲爲孜體。以聲爲敵體的言昔，在一代時教中，雖所發出的很多，但可稱爲出世的，只有五種：就是無常、苦、空、無我、涅槃寂靜。此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出離道的緣故。多聞者認爲：離此五昔，就是八正道、七覺支的言教，都不可說是出世的；要使八正道、七覺支的言教，成爲出世的，必須要以這五昔去說明他的行相方可。所以說謂佛五音是出世教。不能引發出離道，不與五吾相應的余音，那就只可說爲世間教，所以說如來余晉是世間教。此中說的出世教，約當後來大乘說的真谛，說的世間教，約當後來大乘說的俗谛。在俗谛門中轉，就沒辦法出離，在真谛門中轉，就可得著解脫。通常說的世間，在任何情況下，都是有漏的，苦痛的，生滅變異的，無常演化的，非實自性的，不能這樣正確的認識他，就墮在世間，能這樣正確的認識他，不爲常、樂、我、淨、真實所困，就得出世。依此而論，多聞學者的所說，是不無相當理由的。余所誘等人事，是促成根本二部分裂的主因，現在多聞者，認爲這五事，足很合理的，所以特又述說于此。除這特殊的思想外，余義又多同于有部所執。
2 說假部本宗同義
其說假部本宗同義：謂苦非蘊。十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名爲苦，無士夫用。無非時死，先業所得。業增長爲因，有異熟果轉。由福故得聖道，道不可修道不可壞。余義多同大衆部執。
說假部的部主，是大迦旃延尊者，他雖是大衆系的學者，但他的思想，是很有些異于本宗的，現在約略的來談一談。
謂苦非蘊者，是明什麼爲苦的自體。五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢
還是另有苦性與之相合而産生的？依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來，苦痛並不就是蘊體，蘊體是非逼迫性的，蘊之所以爲苦，是因與外蘊和合所産生的，這和合生的苦，也還足假立的，並沒有他的實在性，所以謂苦非蘊。
十二處非真實者，是論叁科的假實。佛陀說法，曾以五蘊、十二處、十八界總攝一切法，但並未分別何者是假，何者足實；後之學者，討論到假責問題，對此叁科就有不同的說法了：說一切有及犢子系，主張蘊、處、界叁，都是實有；上座系的說經部，主蘊、處爲假有，十八界爲真實；俱舍師說處、界真實，唯蘊是假；今說假部的學者，則主十二處爲非實，而蘊、界是實有。就論講論，且談十二處的非實：色等的六外處，眼等的六內處，是約能爲六識所依所緣而建立的；他之所以成爲所依所緣，是由衆徽和合所發生的作用，如果在一個個的極微自性上，就不成爲所依所緣，沒有爲所依爲所緣的作用了。和合的東西，就沒有實體，所以內根外境，都非實有。經說：“佛告鄉間諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恒性，……皆是虛僞妄失之法”。從此證明五識所, 緣非實，假使所緣是實有的，聖智緣時，不應都成虛僞妄失之法，既成虛僞妄失之法，反顯所緣非真實境。如不見色的盲人，一個一個的各在一處，固沒有見色的功用，即把許多盲人集合在一起，同樣不會發生見的作用。如是極做一一各住，沒有所依所緣的作用，衆多極徽和合起來沒有作用，其道理是一樣的，所以說十二處非真實。
諸行相待至無士夫用者，上說蘊體非苦，但生命體上確有苦在，這是怎樣有的呢
是由諸行互相對待展轉和合有的。和合相待的苦，假名爲苦，非真實苦。且苦由相待而有，亦即說明不由現在的士夫作用，方有痛苦。所謂相待，以叁界觀：欲界不及色界，色界是樂，欲界是苦，但欲界的天上望于人間，人間爲苦，天上爲樂，人…
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