..續本文上一頁望于天雖苦，然望叁塗足又爲樂。……又如無色界的無所有處不及非想非非想處，非想非非想處是樂，無所有處是苦；非想非非想處不及無漏境界，無漏是樂，有頂又成爲苦了。所以諸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也沒有真實的苦性。
無非時死先業所得者，是對有部有非時死說的。生命生存在這世間，最後終必歸于崩潰，所謂有生必有死的；但死是怎樣死呢
向說死的可能性有叁：一、壽盡而死，二、福盡而死，叁、橫緣而死。橫死，即非時死。如乘飛機，由空中墜死，搭海輪，落海水淹死，就其壽命說，還未到死的時候，但因橫緣當前，畢竟是死了，所以一般人認爲他的死，是死非其時。說假部的學者，不承認這種說法，他以爲一切的非時死，都不是無因而偶然的。甲之死于飛機失事而不死于輪船沈沒，這是他過去的業力所決定的，設非宿業決定，他爲什麼不落海死而墜機死呢
以有過去的業力，加上現實的逆緣，所以就使他死于非命之下了!什公譯爲“無橫死，由本業所得”，其義更顯。
業增長爲因，有異熟果轉者，是論業果的關系。有情身心的活動，遺留下來的余勢，叫做業力，由此業力，感未來的報果，但真正的異熟報果的轉起，要以業力不斷的增長爲因方可，假使業力小增長的話，異熟報果是不會轉的：所以說業增長爲因，有異熟果轉。
由福故得聖道，道不可修，道不可壞者，是論聖道的可不可修，壞不可壞。聖道生起，照一般說，是山行者的不斷實踐，如從聞而思，從思而修，在此加行位中，以有漏的聞思修慧，引生無漏的聖道現前。今說假部的學者說：由加行修而得聖道，足決不可能的，因爲現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修。聖道不由修成，究有沒有聖道現起呢
有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以說由福故得聖道，道不可修。聖道沒有現起，要求聖道現起，現起的聖道，不論是如其他學派所說由修所得，或如此派所說山福故得，一旦得後，性相常住，無刹那減，是再也不會被毀壞的了，所以說道不可壞。
余義鄉同大衆部執者，足指余。謂除上面所說的與于大衆本部的思想外，共他還打種種的思想，定同于大衆部的。
3 叁山部本宗同義
其製多山部、西山住部、北山住部，如是叁部本宗同義：謂諸菩薩不脫惡趣。于傘堵波興供養業不得大果。有阿羅漢爲余所誘，此等五事及余義門，所執多同大衆部說。
謂諸菩薩不脫惡趣者，是論菩薩要到什麼地位方完全脫離惡趣的。叁山部的學者，認爲菩薩行者，在未得忍位以前，名日上雖是菩薩，實質上還足異生，由于是異生的關系，所以仍不免要墮人惡趣，于惡趣十受生。原來，菩薩有離染有未離染的兩類：離染老的入惡趣，是由願力饒益有情而往的，如大衆部的所說；未離染者的入總趣，是由業力從受果報而往的，如今叁山部說。若如下面的有部所說，菩薩在叁大阿僧只幼中，都可墮惡趣的，要到百幼時的忍位，方下墮惡趣，所以他們說：忍不墮惡趣，與今所說略爲不同。
于傘堵波興供養業下得人果者，此說同于化地部的末宗，異于法藏部的木宗。窣堵波，譯爲高勝處，足安本佛及毀聞的舍利的高勝地方，名窣堵波。內中雖供聖者的舍利，但畢竟已成無情的物質，所以雖發心供養池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得廣大的報果；不過，由施者對所施的對象，生起極大的歡喜崇敬心的關系，也可稍得輻果，並不是完全徒勞無功的。有阿羅漢等，如文可知，不煩釋。
第二目 有部系本末宗同異義
一 說一切有部本末宗同異義
1 總法觀
其說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去、未來體亦實有。一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。生、老、住、無常相，心不相應行蘊所攝。有爲法有叁種，無爲法亦有叁種。叁有爲相別有實體。叁谛是有爲，一谛是無爲。
大衆系的木末宗同異義，已如上述；有部系的本末宗同異義，今當略說。先論有部本宗同義。
從有部所立的宗名看，可知他是主張一切法實有的，這實有的一切法：一爲諸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相應行法、無爲法是；一爲叁世的一切有，即過去世、現在世、未來世是。說前者的實有，是簡別說假部及末經量部的學者的，因他們主張現在的有爲法中，各隨所應而假實不定的，如說五蘊是實，處、界是假。說後者的實有，是簡別大衆部及經量部等的學者的，因他們主張現在的有爲法及無爲法是有，而那無實體用的過去未來諸法是無的。
就實有的諸法說，可以歸納爲兩大類：形相粗顯其體易知的物質界，總名爲色的一類；體性隱做其相難知的精神界及無爲界，總名爲名的一類。如是名色的一切法，不論是顯現的或潛在的，粗顯的或做細的，差別的或統一的，常住的或無常的，無不是實有自性的存在。如以名色的五蘊說：由五蘊組合的實我固不可得，而能組合的五蘊實法不能說沒有，假使五蘊的實法都沒有的話，那兒還會有假相的我法出現
婆沙九說：“有性實有，如實見故”。所以假有的必依于真實的，依于真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，采求到內在不可分析的點，即成爲實有自性了。如分析和集的色法，到最敬細不可再分割的極微物質點，即爲實有的自性，是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神，到最後不可再分割的單元，即爲實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以他們認爲要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素： 心、物、非心非物——，即是事物的實體，也就是自性，這自性爲萬有的本元。順正理論十叁說：“未知何法爲假所依，非離假依可有假法”。所以諸法實有，爲薩婆多部最根本的見解。
就實有的叁世說，有部學者認爲是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。世間所以有這前後延續的叁世時間相，是依法體現起引生白果的作用及作用的息滅而分別的。婆沙七十六說：“謂有爲法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去”。法的作用有生有滅，法的自體恒常如此。未來之所以未來，是由法的作用未起，從未來來現在，雖作用已經現起，但法體仍然如是，並不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的。過去之所以過去，是由法的作用息滅，從現在到過去，雖作用已經息滅，但法體仍然存在，並不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。從這思想出發，所以他主張未來無量諸法，早就具足存在，這存在的所以沒有生起，是因缺乏現法的引生，若有現法的引生，就可使未來的某一類法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生後，只一刹那的時間，作用就又消滅了，作用雖然消滅，但還有過去的法體存在。所以有部的叁世觀，是在作用的起滅上建立的。如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未減、已生已減的存在，就建立過去未來的貴有。所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的。
有部所以竭力主張叁世實有自性，實有他強有力的理論根據的：一、現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂白果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在
又怎會由此業因感得當來的自果
俱舍二十卷說：“又已謝業有當果故。謂若實無過未體老，善惡二業當果應無，非果生時有現因在”。二、凡是識的生起，必有他的所緣，沒有所緣，識必不生，這道理誰都知道的。第六意識是能緣過去未來的，假使真的沒有實自體的過去未來，第六意識豈不是成了無所緣的識了嗎
事實不然，因爲所緣的境無，能緣的識也就沒有。俱舍二十說：“謂必有境，識乃得生。無則不生，其理決定。若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。所緣無故，識亦應無”。由此道理，所以不能說過未無體。還有，現在是觀過去未來而施設的，假使真的沒有實有的過未自體，現在不是就也沒有了嗎
因爲離了過未，現在是不可得的。叁世都無，有爲亦無，有爲若無，無爲又那裏會有
因無爲是觀有爲而施設的呀!有爲無爲既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃呢？既無生死可了，涅槃可證，又何貴乎修學佛法子學佛者如果真的如此，那就成爲極大的邪見了!所以有部學者，在婆沙論中，確切的建立叁世有，竭力的評破二世無。
一切法處，照大衆的學者所說，唯是分得通者及見擇滅理者所能通達的，普通的世俗智，一般的散意識，是不能了知與認識的。今有部采的學者與他們的看法不同：法處所包含的法很多，體相相似的心心所法，都在法處之中。所以不但分得通及見真理者，可以通達這一切法處，就是泛爾的世俗智，有漏的散意識，也可知識這一切法處的。
生、老、住、無常，是有爲的四相。老就是異，無常就是滅。這四相的形態，如粗顯的說：生命的出生名生，生命的演變名老，生命的暫住名住，生命的結束名無常。如深細的說：存在的諸有爲法，在一一刹那中，都具有生、老、住、無常的四相。關于四相的是有爲還定無爲，是假有還是實有，是相應行還是不相應行，在學派間，有著很大的诤論。經部譬喻師說：諸有爲相，雖是不相應行，屬于行蘊所攝，但不相應的諸法，都是依他建立而沒有實在自體的，所以有爲四相，也是無實自體可得。分別論者說：諸有爲相，雖可爲有爲諸法作相，但諸相的本身卻不是有爲而足無爲的，因爲凡能使某一法生……，某一法無常的，其本身…
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