..续本文上一页望于天虽苦，然望三涂足又为乐。……又如无色界的无所有处不及非想非非想处，非想非非想处是乐，无所有处是苦；非想非非想处不及无漏境界，无漏是乐，有顶又成为苦了。所以诸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也没有真实的苦性。
无非时死先业所得者，是对有部有非时死说的。生命生存在这世间，最后终必归于崩溃，所谓有生必有死的；但死是怎样死呢
向说死的可能性有三：一、寿尽而死，二、福尽而死，三、横缘而死。横死，即非时死。如乘飞机，由空中坠死，搭海轮，落海水淹死，就其寿命说，还未到死的时候，但因横缘当前，毕竟是死了，所以一般人认为他的死，是死非其时。说假部的学者，不承认这种说法，他以为一切的非时死，都不是无因而偶然的。甲之死于飞机失事而不死于轮船沈没，这是他过去的业力所决定的，设非宿业决定，他为什么不落海死而坠机死呢
以有过去的业力，加上现实的逆缘，所以就使他死于非命之下了!什公译为“无横死，由本业所得”，其义更显。
业增长为因，有异熟果转者，是论业果的关系。有情身心的活动，遗留下来的余势，叫做业力，由此业力，感未来的报果，但真正的异熟报果的转起，要以业力不断的增长为因方可，假使业力小增长的话，异熟报果是不会转的：所以说业增长为因，有异熟果转。
由福故得圣道，道不可修，道不可坏者，是论圣道的可不可修，坏不可坏。圣道生起，照一般说，是山行者的不断实践，如从闻而思，从思而修，在此加行位中，以有漏的闻思修慧，引生无漏的圣道现前。今说假部的学者说：由加行修而得圣道，足决不可能的，因为现见许多实行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生无漏道的，可见圣道是不可修。圣道不由修成，究有没有圣道现起呢
有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以说由福故得圣道，道不可修。圣道没有现起，要求圣道现起，现起的圣道，不论是如其他学派所说由修所得，或如此派所说山福故得，一旦得后，性相常住，无刹那减，是再也不会被毁坏的了，所以说道不可坏。
余义乡同大众部执者，足指余。谓除上面所说的与于大众本部的思想外，共他还打种种的思想，定同于大众部的。
3 三山部本宗同义
其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义：谓诸菩萨不脱恶趣。于伞堵波兴供养业不得大果。有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说。
谓诸菩萨不脱恶趣者，是论菩萨要到什么地位方完全脱离恶趣的。三山部的学者，认为菩萨行者，在未得忍位以前，名日上虽是菩萨，实质上还足异生，由于是异生的关系，所以仍不免要堕人恶趣，于恶趣十受生。原来，菩萨有离染有未离染的两类：离染老的入恶趣，是由愿力饶益有情而往的，如大众部的所说；未离染者的入总趣，是由业力从受果报而往的，如今三山部说。若如下面的有部所说，菩萨在三大阿僧只幼中，都可堕恶趣的，要到百幼时的忍位，方下堕恶趣，所以他们说：忍不堕恶趣，与今所说略为不同。
于伞堵波兴供养业下得人果者，此说同于化地部的末宗，异于法藏部的木宗。窣堵波，译为高胜处，足安本佛及毁闻的舍利的高胜地方，名窣堵波。内中虽供圣者的舍利，但毕竟已成无情的物质，所以虽发心供养池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得广大的报果；不过，由施者对所施的对象，生起极大的欢喜崇敬心的关系，也可稍得辐果，并不是完全徒劳无功的。有阿罗汉等，如文可知，不烦释。
第二目 有部系本末宗同异义
一 说一切有部本末宗同异义
1 总法观
其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。
大众系的木末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。
从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。
就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐做其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或做细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现
婆沙九说：“有性实有，如实见故”。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最敬细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素： 心、物、非心非物——，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法”。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。
就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生白果的作用及作用的息灭而分别的。婆沙七十六说：“谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去”。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未减、已生已减的存在，就建立过去未来的贵有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。
有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐白果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在
又怎会由此业因感得当来的自果
俱舍二十卷说：“又已谢业有当果故。谓若实无过未体老，善恶二业当果应无，非果生时有现因在”。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗
事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。俱舍二十说：“谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无”。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗
因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有
因无为是观有为而施设的呀!有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃呢？既无生死可了，涅槃可证，又何贵乎修学佛法子学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了!所以有部学者，在婆沙论中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。
一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部采的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。
生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还定无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有著很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而足无为的，因为凡能使某一法生……，某一法无常的，其本身…
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