..续本文上一页瓦片，打破了头，苦痛不已，这苦，不定是过去的业感，而是现在从外来的，所以可说是他作苫；有少分苦是共所作的，如无意中玩乔刀枪，忽为刀枪所伤，这刀枪所伤的痛苦，不能说他全是自作的，也不能说纯由他作的，所以可说是自他共作之苦。从众缘生苦，如常所说。这个解说，是我人的一种看法，是否合于大众等的末宗所说，由于现存材料的缺乏，就很难讲了。
有于一时二心俱起者，是对有部不许二心同时俱起说的。心识的认识作用生起，有部及大众等本宗，认为在一念中，唯一心识生起。如这一刹那是眼识生起的，耳识就不得生，若要耳识生起听闻声音，必待见色的眼识灭后方可。今末派学者说：这是不合理的，因为一念中，诸识生起的条件都具备了，二心乃至五识都可同所行转的。如眼根、色境、作意力的条件具备，眼识固可生起，耳根、声境、作意力，……身根、触境、作意力条件具备，当知此时的耳识，……身识，同样可以生起的，所以说有于一时二心俱起。
道与烦恼各俱现前者，道是圣道，属于光明的一面，烦恼是惑，属于黑暗的一面。光明与黑暗，圣道与烦恼，可不可以同时并存呢
依本宗说：二者不能并存，因为对治道无漏智现起时，已将烦恼的种子——随眠断去了，烦恼种子既去，可见不与圣道俱时现前的，如光明来而黑暗去一样。依末宗说：二者可并存的，因为随眠烦恼，恒时俱有，在他恒时有的过程中，有时圣道现起，圣道虽起，但尚没有力量解决障道的随眠，于是二者就各俱现前了。这如有部说的无间道无漏智位，犹有烦恼得与之同时现前的道理是一样的。
业与异熟有时俱转者，就三世的时间说，本宗是主过未无体的，过去既无实体，由过去业，感现在果，业与异熟是不是同时俱转呢产据其他的各派学者说：业在过去，果在现在，因果是异时的，不可说为同世。今末宗学者说：现果虽由过去业力所感，但在感果的业力未穷尽前，其业恒与现果而俱转的；若感果的业力受果已尽，业谢过去，就不得名为俱转了。如人过去造了身体强健的业力，今生感得强健的身体，这体健的业力与强健的身体，是俱时转的；若体健的业力尽了，强健的身体，转变为衰弱的身体，这弱体就与那业力不俱转了：所以说业与异熟有时俱转。
种即为芽者，是从上文同时因果的思想来的。学派思想中，有个有力的论题，就是种子问题。种子思想的发现，是在一个要求下产生的，这一要求，就是某一法没有现起作用时，他实际早巳存在了，不过没有遇到缘，一旦因缘会合，就从那潜在的能力转化为现实。这潜在的能力，后人说为种子。现以外在的世间种子说：如由一粒黄豆的种子，抽出一枝黄盖的嫩芽，这枝嫩芽，是即种子的自体转变为芽呢
还是种子灭后方可生起岂芽
其他学派说：要种灭后方有芽生；今此末宗说：不是种灭方有芽生，而是种子自体转变为芽的。所以然者，他们说色法是一期相续的，不是刹那生灭的，由于色法的长期相绩，所以是即种子转变为芽。外种如是，内种亦然。
色根大种有转变义，心心所法无转变义者，一切法不出色心两类，但这两大类法，在此末宗看来，色法从生起到消灭，是要经过长时间的，在这长时间的过程中，他可由此形态而转变为另一形态，如内色的肉体，由少变为壮，由壮变为老，前后是不同的；外色的乳变为酪，种变为芽，柴变为炭，前后也是各别的：所以说色根大种有转变义。心法不然，他的生起与消灭，在时间上，只是极短的一刹那，在刹那生灭中，不可能由前一心相转变为后一心相：所以说心心所法无转变义。
心遍于身者，心指细意识说。上面说的一时二心俱生，是指的六识并起，但精神界的活动，是不是唯限于六识
或在六识外还有细心
照此末宗所说心遍于身的话看来，是主有细意识的。所谓心遍于身，是就生命体上的执受功能推论得来的。执受，有能所的两种：所执受的是根身，能执受者是心。有情的生命，所以成为生动的有机体，而生起种种的感觉，这完全是执受的功用。比方有在我人的生命体上，触手削足以及不论刺激那一部分，都可生起感觉，因此证知有一细心在执受著；如果执受的细心，一旦放弃执受的工作，根身就再也不会有所感觉了!这遍于身的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身体的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心识是在普遍的执受著的，所以说心遍于身。
心随依境卷舒可得者，认识的心识，是依于根及所缘境而有的，但根境有大有小，依根缘境的心识，是否随之而有大小
其他学派说：识的大小，从无始来，就决定了他随根境的大小而大小了。换句话说：依小根缘小境的识是小的，就不会变为大的，依大根缘大境的识是大的，就不会变为小的。今此末宗说：不可说心识已先决于根境的大小而大小，而是现在时中，依大根缘大境，其心识就随之舒展为广大的，依小根缘小境，其心识就又随之卷缩为细小的。心识的大小，完全是看现实的根境大小为定的，决不是无始来就决定了他的大小的。
诸如是等至有无量门者，谓上所说的各个意义，都是大众的末宗所执的，除了这些不同的思想外，展转差别的还有无量的所执不同，现在不过是略举少分而已。
三大众部所出余部之宗义
l各闻部本宗同义
其多闻部本宗同义：谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音是世间教。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。余所执多同说一切有部。
多闻部的部主，是祀皮衣阿罗汉。他的从大众中分出，是因诵出浅深之义，然而他究有一些什么特殊思想，可于此中所说的略窥一滴，现在就略为解释如下。
谓佛五昔至此五能引出离道故者，佛的言昔，如上大众部说，全是无漏的，如下萨婆多说，全是有漏的，今乡间部说，通于有漏无漏。所谓佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名为佛教。教以什么为体呢
小乘学派中，除正理论师，大都是以声为孜体。以声为敌体的言昔，在一代时教中，虽所发出的很多，但可称为出世的，只有五种：就是无常、苦、空、无我、涅槃寂静。此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出离道的缘故。多闻者认为：离此五昔，就是八正道、七觉支的言教，都不可说是出世的；要使八正道、七觉支的言教，成为出世的，必须要以这五昔去说明他的行相方可。所以说谓佛五音是出世教。不能引发出离道，不与五吾相应的余音，那就只可说为世间教，所以说如来余晋是世间教。此中说的出世教，约当后来大乘说的真谛，说的世间教，约当后来大乘说的俗谛。在俗谛门中转，就没办法出离，在真谛门中转，就可得著解脱。通常说的世间，在任何情况下，都是有漏的，苦痛的，生灭变异的，无常演化的，非实自性的，不能这样正确的认识他，就堕在世间，能这样正确的认识他，不为常、乐、我、净、真实所困，就得出世。依此而论，多闻学者的所说，是不无相当理由的。余所诱等人事，是促成根本二部分裂的主因，现在多闻者，认为这五事，足很合理的，所以特又述说于此。除这特殊的思想外，余义又多同于有部所执。
2 说假部本宗同义
其说假部本宗同义：谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不可修道不可坏。余义多同大众部执。
说假部的部主，是大迦旃延尊者，他虽是大众系的学者，但他的思想，是很有些异于本宗的，现在约略的来谈一谈。
谓苦非蕴者，是明什么为苦的自体。五蕴和合的生命体，有种种痛苦的逼迫，但这逼迫的痛苦，是蕴体上的呢
还是另有苦性与之相合而产生的？依照向来所说，蕴体就是苦，如十二缘起说的无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，似乎蕴体纯是苦的，没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来，苦痛并不就是蕴体，蕴体是非逼迫性的，蕴之所以为苦，是因与外蕴和合所产生的，这和合生的苦，也还足假立的，并没有他的实在性，所以谓苦非蕴。
十二处非真实者，是论三科的假实。佛陀说法，曾以五蕴、十二处、十八界总摄一切法，但并未分别何者是假，何者足实；后之学者，讨论到假责问题，对此三科就有不同的说法了：说一切有及犊子系，主张蕴、处、界三，都是实有；上座系的说经部，主蕴、处为假有，十八界为真实；俱舍师说处、界真实，唯蕴是假；今说假部的学者，则主十二处为非实，而蕴、界是实有。就论讲论，且谈十二处的非实：色等的六外处，眼等的六内处，是约能为六识所依所缘而建立的；他之所以成为所依所缘，是由众徽和合所发生的作用，如果在一个个的极微自性上，就不成为所依所缘，没有为所依为所缘的作用了。和合的东西，就没有实体，所以内根外境，都非实有。经说：“佛告乡间诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，……皆是虚伪妄失之法”。从此证明五识所, 缘非实，假使所缘是实有的，圣智缘时，不应都成虚伪妄失之法，既成虚伪妄失之法，反显所缘非真实境。如不见色的盲人，一个一个的各在一处，固没有见色的功用，即把许多盲人集合在一起，同样不会发生见的作用。如是极做一一各住，没有所依所缘的作用，众多极徽和合起来没有作用，其道理是一样的，所以说十二处非真实。
诸行相待至无士夫用者，上说蕴体非苦，但生命体上确有苦在，这是怎样有的呢
是由诸行互相对待展转和合有的。和合相待的苦，假名为苦，非真实苦。且苦由相待而有，亦即说明不由现在的士夫作用，方有痛苦。所谓相待，以三界观：欲界不及色界，色界是乐，欲界是苦，但欲界的天上望于人间，人间为苦，天上为乐，人…
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