..续本文上一页是本净，众生分上为何不净？由客尘烦恼所染污的缘故。反对论者说：性相是一贯的，本性既是清净的，怎会与烦恼相应转现为不净的染相？相既是不净的，怎可说本陆是清净的
大众们为了解答这个难问，特举种种譬喻说：如日月轮是明净的，由于咽云的覆障，就只见到他的不清净相。这不净，是日轮与烟云发生关系后所现出的假相，而日轮的本体，实在还是清净的。所以相的杂染，是依和合的假相而有，不是本净的心性有汁么转变。假使心性有所转变，就不得名为本净了。虽客尘的杂染相不全是假的，但觉了的心用上所有的染相，却是现起的假相。再归纳来说：本性与客窿，是内在与外铄的关系：在烦恼现起时，虽觉整个心是染污的，而内在的心性，却未变失他的自性。
随眠非心非心所法，亦无所缘者，随眠就是潜在的烦恼，他在学派中，是有诤论的，其诤论的焦点，在是否与心心所法相应。唯识学探源里对此列有一表，现在把他绘在这里作参究：
主张心不相应行的大众部等，认为随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就无有所缘，因为有所缘的，必是属于心心所的。唯识学采源说：“要理解大众分别说系的随眠，应记得他是心性本净论者，他怎样重视性净尘染的思想。真谛译的随相论，有关于随眠的解释：“如僧只(即大众)等部说：…：众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。由三不善根起贪嗔等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应”。覆障净心的客尘，就是随眠。他说随眠是三不善根，但奘门的传说(见唯识义蕴第二卷)，随眠与缠一样，也有十种。……总之，在凡夫位上，随眠从来是不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才定相应。他把相应解释做“与不善根相扶”；依一般共同的见解，应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫不是圣人，归根是随眠在作障。……他虽不与心相应，却也展开他的黑影，影响那清净的心性，使他成为有漏”。基师述记里，虽也以随眠的有无，作为凡圣的差别，但他以无心定说，未免就大错了，因为大众部们，根本不承认有无心的有情的，无心的有情尚没有，怎可以此成立随眠的不相应
所以基师的解说是错误的。
随眠异缠至缰与心相应者，随眠是不与心相应的，然这与缰，是一体的异名
还是别体的两法？大众们说，是别体的两法，所以说随眠异缠，缠异随眠。二者既有各别的自体，那末，随眠与心是不相应的，缠与心是相应还是不相应呢
是相应的，因他属心所法的关系。然而，随眠与缠同为烦恼，其不同点又在什么地方
这是种子与现行的差别：随眠是潜在的种子，缠是依彼而起的现行。婆沙六十说：“缠从随眠生”。顺正理论四十五说：“且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故J。由此证知缠是随眠所生起的现行烦恼。唯识学探源说：“随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为他是种子，就轻视他的力量。他虽没有积极的活动到精神界去，他在不现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始来就有，随眠也该是本有的。……随眠有没有熏习
……但考寻论典，他们确是有熏习的，像成实论卷三说：“汝法中，虽说心不相应使(使，是随眠的异译)，与心相应结缠作因。……汝法中，虽说久习结缠，则名为使”。“久习结缠则名为使”，可说是熏习最明显的证据。……大众系他们，发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想”。从这段文中的分析，随眠与缰的关系及各自的体用，可以明显的了知了。
过去未来非实有体者，是大众系的时间观。连续不断的时间性，从他前后的划分上，可分为过去现在未来的三世。三世的时间，有部说都是有实体的(其故到下叙有部宗义时再说)；大众们说，现在是实有的，过未体用不可得，皆非实有。因为，过去是就其曾有说的，不是离了现在而有过去的别体；未来是就其当有说的，也不是离了现在而有未来的别体：所以说过去未来非实有体。
一切法处非所知非所识是所通达者，是对有部、一切法处皆是所知亦是所识及所通达说的。法处、是意识所观的对象。意识现量所观的对象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情识所能认识，而必须是要于六通已能分得及已能见真理者方能通达。什么道理
因法处中包含著无为、心所、无表等的诸法。无表色的体性微细，要得见道悟真理方能了知，九无为的非实有体，要于见道后得无漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能认识：所以说非所知非所识是所通达。
都无中有者，是对有部定有中有说的。现实生命结束，另换一新的生命时，是由什么去投胎的呢？有部说是由中有去投胎的，大众等说，前一生命结束，一遇因缘，后一生命即生，无须假藉什么中有托胎。所以有无中有的问题，就在学派中，展开了热烈的论战。主有中有者说：佛在阿输罗耶那经中，曾这样说过：父母会合时，受生的有情，从什么地方来，以假父精母血的缘而托胎、住胎
此所来者，就是中有，如果不是中有，试问是指什么
又佛在经中曾说过四有、七有——五道有、业有、中有——的话，四有、七有中，都有中有一名，可见中有是有。又佛说阎王呵责中阴罪人，这不又是中有的明证吗
其他的论证还多，现在不繁举了。主无中有者说：你所举的例证，都不足以证明中有的实有。如阿轮罗耶那经所说，假使真有中有，圣人应知是谁从何而来，既不知谁从何而来，怎可证为中有
四有、七有经，根本不顺法相，不顺法相的教说，我不承认他是佛经，举以教证，有何用处
至阎王所呵责的，是生有不是中有，更不可以此证明中有的实有。而且从佛所说的报业看，只有现报、生报及后报业，并未说有中有报业。还有，中有是有触的是无触的
有触即是生有，怎可说为中有
无触亦即无受，无触无受，还有什么可有
且生命的受生，由于业力因缘，要中有做什么
若说中有也是从业所成，凡业成的就是生有，如说业因缘生，怎可说为中有
中有如非业成，试问有个什么
由此种种因缘，可知生命受生，缘于业力，由业因缘，在这里灭，就在那里生，无须中间性的中有身。经说：“若有一类造作增长五无问业，无间必定生地狱中”。既是无间的必生地狱，益加证明中有的非有，所以不应分别说有中有。
诸预流者亦得静虑者，预流是初果圣者，得此果位的圣者，为了向前迈进，继修无漏圣道，无漏道起，断六品思惑，就进住二果。但在无漏道未生起前，为要先使烦恼降伏，特修三摩地而得静虑。在这过程中，既不断结，也不得果，唯住定中享受静虑之乐，所以说诸预流者亦得静虑。婆沙百三十四说：“分别论者，说预流、一来，亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故。如说：慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足者，去涅槃不远。预流、一来无不有慧，故彼亦有根本静虑”。若在有部说来，认为六地可得见道，甚至说慧解脱者，亦有依未到定发无漏慧者，不一定要依根本静虑。大众等所以主张诸预流者亦得根本静虑，因是无定不慧的缘故。
6结说
如是等是本宗同义。
如是像上所说的种种，定大众、一说、说出世、鸡胤四部的本宗同义。如是木宗同义，无论世尊观、菩萨观、智识观、圣果观、教法观，与下说一切有部的宗义对勘比较，共出入芷很大的，尤其是圣果观，差不多为大众部与上座部分派的诤论根本所在，所以相对研究起来，是颇饶兴味的。
二大众等四部之末宗异义
此四部末宗异义者：如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无转变义。心逼于身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义。
上来所说，是大众等四部所共有的思想；此之所说，是大众等四部所不共的思想。
如如圣谛至有别现观者，如如指所观境，就是四圣谛。四圣谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：…：灭谛的可证相，不是道谛的修习相，所以说如如圣谛诸相差别。如是如是指能观智，就是真现观。谓所观的境有四圣谛的不同，能观的智也就如是如是的别别观察他的差别相，所以说如是如是有别现观。此与本宗的不同：本宗是在现观边智位上，以四心观四谛的别相，末宗是在真现观位上，以四心观四谛的别相；本末均约四心观虽同，而本宗是用的边智，末宗是用的现观智，所以就成不同，因本宗的现观智，唯约总观说，是不别观的。四心顿观四谛的别相：“谓刹那刹那通顿观四谛，所以然者，法忍(无间道)位顿观欲四谛，法智(解脱道)位亦顿观欲四谛；类忍及类智，亦顿观上四谛，合之成四心：是故以四心观名刹那顿观，亦无妨”。
有少法是自所作至有少法从众缘生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大众等的末宗，说诸法有他的实在作用可以创作。不过创作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解释如何，很难确指。奘译虽只说有少法等，而谛译却有一苦字，说“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦两所作，有苦依因缘生”。苦，是生命的苦报，有苦，必有造成苦果的，这就是作。阿含经中佛尝问弟子说：苦是自作呢
是他作呢
是共作呢
是无因作呢
依佛法的缘起正义说：苦，不但不可说是无因作，就是自作、他作、共作也不可说，他是从众缘生的。众缘生苦，是佛教的共义，今大众等四部的末宗，从“有漏皆苦”的意义推广开来，认为在诸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的业报，就可说是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的…
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