預流者無退義者，對大衆部的初果有退說的。我們知道：證得初果預入聖者之；流的聖者，從此以後循序漸進，再經七番生死，就得阿羅漢的無學果位。在此時中，雖說還有七番生死，但再沒有退墮的可能了。這可從幾方面說：一、不再生長退墮的業力，二、與彼生長的業力及果相違；叁、強盛的善根在聖者的身中，起著統製的作用；四、所修的加行意樂都是清淨的；。進一步說，所有決定能墮惡趣的業力，在忍位中已不起了，何況是證初果的聖者
所以俱舍與順正理論俱引頌說：“愚作罪小亦墮惡，智爲罪大亦脫苦，如團鐵小亦沈水，爲缽鐵大亦能浮”，即顯示此義。婆沙六十一及百八十六說：初果聖者所斷的見所斷惑，是由我見的勢力而現行的，等到悟了執取的我我所事畢竟不可得時，斷惑證真，絕對不會再退墮的了，所以說：“見無我已必無有退，故無退失預流果者”。假使執著說證果的預流聖者還可退墮的話，那所修的梵行不是不可保信了嗎？因修梵行而澄的聖果仍然退爲異生呀!如果不承認退聖成凡，就得承認預流者決定不退。
阿羅漢有退義者，對大衆部的阿羅漢無退說的。阿羅漢譯爲殺賊、應供、無生，此如常釋。有部學者說：阿羅漢有兩類：一是時解脫的阿羅漢，一是不時解脫的阿羅漢。所謂阿羅漢有退，是指的時解脫，不是非時解脫。待時、待處、待諸有情及諸資具等合時，方得解脫者，名時解脫阿羅漢；不待時、待處等而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。或說：暫時得解脫的，名時解脫，因爲後來還容退失的；畢竟得解脫的，名不時解脫，因爲究竟不再退失的。由此分別，可知阿羅漢有退，是指的時解脫。他的聽以有退，約有五種因緣：一、喜作世間的業務；二、好樂經論的誦讀；叁、喜歡斷事；四、愛樂遠行；五、長時的生病。如詳細的說：退法羅漢是怎樣退的，思法、護法、安住、堪達諸阿羅漢是怎樣退的，各有他的因緣，如順正理論六十七卷末說。至諸羅漢所退的是什麼法，俱舍論中說得很明白：自思法至堪達的後四種，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯從果退，無退性理，因爲他的種性居在最下，再無處可容再退了。
非諸阿羅漢皆得無生智者，謂諸羅漢斷煩惱得盡智後，不一定都能得無生智的。因爲，有人聽說時解脫阿羅漢，唯修盡智及無學正見，以爲不時解脫阿羅漢，也唯有這二種；有人聽說不時解脫阿羅漢，具修盡智無生智及無學正見，以爲時解脫阿羅漢，也有這叁種。其實，唯不時阿羅漢，在盡智生起後，無間得有無生智生；余阿羅漢盡智無間，雖容引生無學正見，但無無生智生，因爲還容有退的。所以時解脫性的阿羅漢，雖在因中曾求盡智無生智，但到果位仍可有退的關系，因而于金剛喻定正當滅時，唯有盡智現起，無無生智現前。
異生能斷欲貪嗔恚者，對下化地部及經量部的不斷說的。異生，就是衆生，約有兩個意思：一、各各有情受生有異，名爲異生。二、一個生命在漫長的生死流中，受種種不同的生，名爲異生。據向所說：欲貪嗔恚的斷除，須到聖者的地位，得無漏聖道方可的；爲何現說異生位中就能解決此二煩惱？當知貪愛的唯一對治是不淨觀，行者在凡夫位上，若能修成不淨觀，就能遮止貪欲，如再進修無常觀，從此無常觀慧，就可斷除貪愛了，所以經中說：“善修無常想故，則能破壞一切欲貪、色貪、無色貪”。嗔恚的唯一對治是慈悲觀，行者在凡夫位上，常常的修習慈悲觀，觀察衆生可憐可憨，如是可憐愍的衆生，我欲拔除他的痛苦，給他快樂，尚來不及，怎麼還能生起嗔恚予以毀罵杖打呢
這樣一想，嗔恚自然就可不生了。所以異生能斷嗔恚。若依婆沙所說：異生不但能斷欲貪嗔恚，就是叁界八地的五部諸惑，也可以世俗道將之斷除的，所以婆沙五十一說：“謂有身見從欲界乃至非想非非想處可得，世俗道起能斷欲界乃至無所有處有身見，于非想非非想處有身見，此世俗道無能斷力，便住不進，後若見道現在前時方能斷彼”。因此證知異生位中是能斷惑的。
有諸外道能得五通者，對下雪山、化地、法藏的無諸外道能得五通說的。神通，一般人以爲是了不得的，聽說學佛可以得通，就以求神通的姿態而來學佛了，其實這是錯誤的!要知通常所說的六通，除漏盡通唯佛教學者所獨得外，其余的五通，外道也具有的。通的獲得，是由修定，印度的各沙門團，沒有不修定的，修定就可得通，所以這不是佛子的專有品，也不是佛教的特色，而共諸外道的。增含二十二說：“外道修跋梵士得五通諸禅” 。又叁十叁卷說：“四梵士得五通”。都是說明外道可得五通的。
亦有天中住梵行者，對下雪山及化地部的無天中住梵行說的。梵行，就是清淨行，離過清淨，說名梵行。或梵是清淨的意思，凡爲遠離淫欲的法，說名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修習老，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一個淫欲七重而愛好接近女性的，決不能夠修習梵行，所以梵行的實踐者，絕對是個厭離淫欲而不與女人往來者。人中由于環境的苦樂參半，修習梵行比較容易，天上是一純粹快樂的環境，是否也可修習梵行呢
據有部說，亦有天中住梵行者。基疏舉中含二十七卷中的梵行品，敘述梵行比丘生天而仍樂修梵行以證此事說：過去有個比丘，戒律精嚴，梵行清淨，一天臨睡前，取水就盆洗足，竟被繞在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有許多天女擁來抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一見天女就把她推開去，不使其接近自己；後見頭上戴有一頂美麗的天冠，身上挂著一串無價的璎珞，一點不像比丘之相，于是對于天女越加深深的厭離。事聞于天蒂釋，知他是人中的梵行比丘生來此間，對之生起無限的敬意，而別安處于天仙園中，使他繼續的修習梵行。由足可知確有天中住梵行者。
七等至中覺支可得非余等至者，對余部的欲界及有頂亦有覺支說的。等至，定的別名，梵語名爲叁摩缽底。行者修定入于叁摩地時，安和調暢，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。通常說的四禅、四空，名八等至。在這八等至中，是不茫都有念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍的七覺支呢
有的學派說：不特八等至中均有覺支，就是未至及中間定，也有覺支。有的學者又說：欲界及有頂，是有無漏的，所以也具有覺支。還有些學者說：念等七覺支，不特是無漏，亦通于有漏，所以欲界及有頂，縱無無漏，也可容有覺支。總之，也門約目的，在成立八等至小，都有覺支。然有部學者說：未至、中間定中固有覺支，而八等至中全有覺支，那定不合理的，因無色界的非想非非想處等至中，是沒有覺支的。七等至及未至中間定中具有覺支者，如舍利子經說：“善知人出覺支定心，于覺支定，隨心所欲能自在住”。這在學者雖有多種解釋不同，但主要的是依住九地覺支而說的。婆沙九十六說：“謂于日初分欲住未至定等叁地覺支，即便能住；于日中分欲住後叁靜慮地覺支，即便能住；于日後分欲住前叁無色地覺支，即便能住”。本論所以唯說七等至中覺支可得者，定略去未至中間定說的。若合此二，即爲九地具有覺支了。
一切靜慮皆念住攝者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明記不忘的念心所，安住在境界上思惟觀察，而以智慧爲主。順正理論說：“何緣于慧立念住名
慧由念力持令住故”。此四念住，爲七覺支的初基，亦諸靜慮的根本，所以一切靜慮，皆爲念住所攝。有情的內心躍動不已，由于內在的顛倒妄念，顛倒妄念雖多，不出常樂我淨；行者修四念住，就在對治此四顛倒，可說念住是離顛倒的唯一妙術。顛倒離了，內心就寂靜了，所以四念住是能攝盡一切靜慮的。同時，念住不但爲自性念住：還有相雜念住、所緣念住，以此叁種念住而言，確能攝盡一切靜慮功德的。
不依靜慮得入正性離生亦得阿羅漢果者，約見道、得果依不依靜慮說。照有部說：入正性離生或證阿羅漢果的聖者，不特依于四根本靜慮能夠辦到，就是不依根本靜慮而依未至、靜慮中間以及叁無色定，也能得入正性離生及證阿羅漢果的。要明白此意，得先知苦遲、苦速，樂遲、樂速的四種通行。所謂通行：通足通達，行是行迹，合言之，能正通達趣向涅槃者，謂之通行。此中遲速，是約根性的利鈍分的：即鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之爲遲；若利根者所起的聖道，能夠迅速的趣向究竟涅槃，就名爲速。至于苦樂，是約得定的難易分的：即近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道說名爲苦；若根本靜慮的易于成辦，則所起的聖道就名爲樂了。觀共所用的通行是什麼，就知他依什麼定而入正性離生及證阿羅漢果了。婆沙九叁說：鈍根行者唯別苫遲通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、靜慮中間、叁無色定，隨其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸系染，修諸功德，而般涅槃了。反之，鈍根行者，如唯運用樂遲通行作所作事而離去欲染，利根行者唯用樂速通行作所作事而離去欲染，就可依四根本靜慮，隨共所應的得入正性離生，澄得聖果，離諸系染，修諸功德，而般涅槃了。據婆沙說：舍利弗、目犍連二尊者，就是依未至定，入正性離生，得果離染的。他們所不同的一點：舍利幹是依第四靜慮得阿羅漢果的，目鍵連是依無色定得阿羅漢果的。原因，舍利弗是修的昆缽舍那行，目鍵連是修的奢摩他行，所以二大聖者的所依是不同的。
若依色界無色界身至亦能證得阿羅漢果者，是以叁界的有情分別入正性離生，得阿羅漢果的。色無色界的有情身，雖可證得阿羅漢果，但不能人正性離生。色無色界有情不能人正性離生者，因爲，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性離生。色無色界的有情身中，雖可生起諸智，但不能生起譜忍，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，非特可以生起諸智，也能生起諸…
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