..續本文上一頁忍，所以得入正性離生蘭一、在這界中的有情身上，能夠生起法智、類智，可說這界的有情能人正性離生。色無色界的有情身中，雖能生起上界的類智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的類智，所以能人正性離生。叁、若這界中的有情，一方有殊勝的所依身，另方又有種種的苦惱受，那就可入正性離生，這如欲界的有情身。色無色界的有情，雖有殊勝的所依身，但沒有種種的苦惱受，所以不能入正性離生。再以證阿羅漢果說，叁界的有情身都可證得阿羅漢果的，因爲叁界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身斷除他，就在欲界中證阿羅漢果；在色無色界中以色無色界身斷盡他，就在色無色界中證阿羅漢果。如中般、生般、有行般、無行般四聖者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，于欲界殁生色界中，不能證寂，那就要轉生上界方證阿羅漢果而般涅槃了。所謂轉生上界，即在色界命終後，于叁無色界次第受生乃至生有頂天，在有頂天中而般涅槃。聽以叁界的有情身，都可證阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快樂的一洲，因余叁洲，都有無限的缺陷，種種的不圓滿，惟有北洲不然。據郁單越國經說：北俱盧洲中的有情，沒有老病的演變苦，沒有自然缺陷的求不得苦，沒有人事料紛的怨怆會苦，沒有至親愛人的分別離苦，總之，沒有我們現實所感受的苦痛。他所有的是：到處充滿了美妙的衣裳，隨地皆是自然的粳米，真所謂思衣得衣，思食得食，要想什麼快樂，就有什麼快樂。正因璟境太理想、太圓滿了，所以住在此中的有情，就只知一味的貪著自然的娛樂，而不知人間還有什麼苦痛所在了。不知苦怎會厭苦
不厭苦怎能離染
所以北俱盧洲中的有情，沒有一個是離染的。
聖不生彼及無想天者，彼指北俱盧洲。由于北洲無有離染的有情，軟化有情的聖者，也就不生于彼。發心利生的聖者，生到某一地方，目的是爲度生，設無衆生可度，他還生到那兒去做什麼呢
北俱盧洲如此，當知無想天也是如此，因這二者都是八難所攝的。俱舍論說：聖者見到無想天，猶如見到深深的陷坑一樣，是不樂于行人其中的。所以說聖不生彼及無想天。
四沙門果非定漸得者，是明四果的斷證，不一定是漸得的。四沙門果，就是四果。依通常說：斷除八十八使的見惑，證得初果，依此進修入于修道位中，斷除六品思惑，澄得二果，到此再進一步的修習，斷除欲界後叁品的思惑，就證第叁不還果，由此更精勤的修習，斷除上二界的所有思惑，就可證極位的阿羅漢果。如是一步步的上進，四果顯然是漸得的，所以契經中說：“四沙門果，漸次而得”。雖說如此，但並不是所有四沙門果，都是漸次證得的，也有利根的種姓，在他修學的過程中，以無漏聖道，把見思二惑于一時中完全斷盡，頓證四沙門果的。如在凡夫地的時候，即以世俗道斷除叁界五部的煩惱，而僅剩非想非非想地的一分。像這樣的人，如果一旦發真見谛，自然就可得二果，或叁果，乃至得阿羅漢果的了。所以處胎經說：“從凡夫地，取羅漢果”。
若已先入正性離生依世俗道有證一來及不還果者，是對經部等所說的世俗道沒有斷惑的功能說的。一般的說：斷惑、離系、證果，是無漏聖道的功用；但有部學者說：已得入正性離生的聖者，也可依世俗道斷惑而證一來及不還果的。不過此果不是唯以世俗道所得的擇滅爲斷果性，而兼以見道所得的擇滅，于中相雜總成一果的，同一果道得所得的。契經說：什麼是一來果
斷除叁結薄貪嗔癡者足。什麼是不還果
斷除五下分結者是。所以世俗道所得擇滅是與無漏聖道所得相雜的。同時，世俗道所得擇滅，是以無漏斷得所任持的。上座師說：照道理講，是沒有已見谛的聖者，用世俗道斷煩惱的，但因入正性離生者，能見一切的有境，皆如炎炎的猛熟鐵丸，所以容許世俗道觀上地的法，生起靜妙的想頭，欣喜行覺，斷惑證果。
可說四念住能攝一切法者，前雖曾說過四念住，但沒有說明他能否攝一切法，聽以現在特再略爲討論一下。先依婆沙說明叁種念住：一、自性念住，指能觀慧，如緣身慧以至緣法慧是。二、相雜念住，指與慧相應的心所四相等，如身增上道所生的有漏無漏善以至法增上追所生的有漏無漏善是。叁、所緣念住，指所觀境，如十色處及法處所攝色蘊的身念住，六受身所攝受蘊的受念住，六識身所攝識蘊的心念住，爲余所攝的想行二蘊的法念住，是爲所緣念住。所以四念住能攝一切法。如契經說：“具足攝受一切法者，唯四念住”。此攝受一切法的念住，主要是約所緣念住說，因爲所緣是指一切法而言，不是緣于某一個法，；名爲所緣念住的。
一切隨眠至有所緣境者，是對大衆部及化地部等，以隨眠爲不相應而說的。在前明大衆部的本宗同義中，說到隨眠與缰時，曾把各派主張心相應行與心不相應行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正統派的有部者，是主張心相應行的。因他認爲一切隨眠都是屬于心所的，一切心所都是與心相應的，隨眠既定心所之一，當然也就與心相應了。與心相應的心所，有所緣的境界，屬于心所的隨眠、自也有其所緣之境了，所以說一切隨眠皆定心所，與心相應有所緣境。
一切隨眠皆纏所攝，非一切缍皆隨眠攝者，是對前大衆部的隨眠異纏，纏異隨眠說的。照有部的見解，隨眠與纏是一體的異名：隨眠是與心相應的心所，纏也是與心相應的心所。俱舍十九說：“欲貪等體即是隨眠”：又說：“即諸煩惱說名隨眠”。婆沙四十六說：“隨眠者謂煩惱”。由此證知二者是沒有差別的。從他的體性說，雖沒有差別，從他的功用說，有寬狹不同。據有部說：隨眠唯局限于欲貪、嗔恚、有貪、陵、無明、見、疑的七根本煩惱，不適于其他的隨惑，他的範圍較小；纏不但是指惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、悭、無慚、無愧、忿、覆的十纏隨惑，同時也通于根本煩惱的 ：如無慚、悭、掉舉，就是從貪而起的；無愧、睡眠、惛沈，就是從無明所起的；嫉、忿，就是從嗔所起的；悔，足從疑而起的等。俱舍論說：“根本煩惱亦名爲纏，經說欲貪纏爲緣故”。可見他的範圍寬于隨眠。寬缍不是狹的隨眠所能盡攝，狹的隨眠而是寬缰所能盡攝的。
緣超支性定是有爲者，是對大衆部及化地部以緣起爲無爲說的。緣起支性，就是十二緣起。十二緣起，有部說是有爲，因他是墮在叁世之中，而無妩爲是墮于叁世的。經說法性法住，是約因果的決定義說，非約無爲的常住義說。如無明決定是諸行的因，就不會變爲他法的因，諸行決定是無明的果，就不會變爲他法的果；如是乃至生決定是老死的因，就不會變爲其他的因，老死決定是生的果，就不會變爲其他的果。聽以經說：“如來出世若不出世，法住法性”。至于緣起緣生，前者是約因說，後者是約果說，茫爲二者的差別。果的緣生法既定有爲，因的緣起法定也有爲，決不會果是有爲而因爲無爲的，所以說緣超支性定足有爲。
亦有緣超支隨阿羅漢轉者，經中說緣起是遍叁界的；婆沙說叁界皆具十二有支的：所以叁界中的每一有情的生命自體，都具有緣起的十二支。流轉的異生，具定十二有支，澄果的聖者，是不茫也具十二支呢
這不能相提並論，當知羅漢之所以名爲羅漢，定由斷除染汙的自體而證得的；如此，緣起支十的無明、愛、取的煩惱，既是染汙不淨的，當就不會隨阿羅漢的白體而轉了。所以可作肯定的說：無明、愛、取的緣起叁支，在阿羅漢身中，足決不隨轉的。最後的生、老死二支，約他子縛已斷果縛猶存的現在說，可以說他是有，即于中有身位得阿羅漢果時，某中有身是他生的方便，所以有生；生後，雖說已足斷惑證真的聖者，但猶存的果縛，仍是不斷的在演變以至最後崩潰的，所以有老死。約他二縛永亡灰身泯智的未來說，山于我生已盡不受後有，所以生及老死的二支，就不隨阿羅漢轉了。受生主體的識支，在它受生時，只茫一刹那，很快的就過去廠，所以一念的意識，沒有得羅漢果的功能，因而聖者身中，也就沒有此支。屬于業道的行、有二支，羅漢身中不俱隨轉。因爲凡所造業，不出已與果及未與果的兩種：已感羅漢身的與果業，爲行支的支分，攝在過去的行支中，所以不在現身中轉；未感後果的未與果業，爲有支的支分，攝在感當果的有支中。婆沙二五舉問答說：“問：阿羅漢所造業，爲名無明緣行，爲名取緣有耶
答：不名無明緣行，亦不名取緣有，彼無無明亦無取故。然彼業已與果者，當知攝在行支分中；未與果者，當知攝在有女分十：是彼類故”。受是對客觀存在者的感受，以分位緣起說，約從叁四歲到十叁四歲的十年間，共感受力最力，所以于其期中，容得阿羅漢果，定隨阿羅漢轉。名色、六處、觸的叁支，羅漢身中隨不隨轉？基師述記中有二解釋：一說觸等叁支羅漢身巾皆得隨轉，因爲行者在過去生中，已修集了清淨梵行，到感得現實生命體時，有的在名色位中，生起聖道而般涅槃，有的在六處位中，生起聖道而般涅槃，有的在六觸位中，生起聖道而般涅槃；這在諸種般中名爲生般。一說觸等叁支，羅漢身中皆不隨轉，因約分位緣起說，胎內的名色與六處位，其根固街合昧，就是出胎後二叁歲內的覺觸，也還昧略得很，所以在這叁位中，決不會生起強有力的聖道，以證阿羅漢果。前說有名色二(處、觸、受的四支緣起，隨阿羅漢轉…後說僅有受的一支緣起，隨阿羅漢轉；至生支緣起的隨轉，只足一分而已。茲表列如下：
有阿羅漢增長福業者，足對後化地部無阿羅漢增長福業說的。證得極果的聖者，雖不再造新的引業，但仍創造新的滿業：謂有大阿羅漢，爲了仕持佛法及饒益衆生，小斷的增修廣大的福業，以延長自己的生命。這在經中叫做留壽行。婆沙百二十六說：“謂阿羅漠成就神適得心自在，若于僧衆，若別人所，以衣、以缽…
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