..續本文上一頁，或以隨一沙門命緣衆具布施，施巳發願，即人邊際第四靜慮，從定起已：心念，口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果，時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果”。所以阿羅漢從行施、入定、發願的實踐中，是能增長自己的福業的。
唯欲色界定有小有者，足對前大衆部郡妩中有說的。照大衆者說：不特無色界沒有中有，就是欲色界也沒有中有；但有部者說：無色界固然沒有中，而欲色界卻不能說沒有。所謂中有，足四有中的一有，即死右與生有之間的一個聯系者。如從人間死殁，上往天上受生，在人間的生命白體已經結束而天上的生命自體尚未完成前，如無小有爲之連續，這不就十斷了嗎
中斷了，生死流轉如何建立
所以爲佛子《《，不信生死流轉則已，如信受生死流轉說，就不得不承認有中有(有部的主有中有說，在婆沙論中有詳細的教說、理證，可以參閱) 。爲何說臣欲色界定有中有而無色界沒有呢
婆沙六九說有兩個理由：一、十有要在前趣的死有已去後趣的生有未來時，方現起來而爲死生問擔任連續工作，無色界沒有方所的差別，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋梁，所以無色界定無中有。二、中有的現起，要有色界做他的田器，無色界沒有色法；以什麼做他的田器
所以沒有中有。
眼等五識身有染無離染者，是對前大衆部及後化地部限等五識身柯染有離染說的。染指貪嗔等的煩惱惑染：有染，是說貪等諸煩惱與五識身的相應；離染，是說運用對治道以離去一切的煩惱；無離染，即表示五識身不能生起對治道從解決一切惑染：所以說眼等五識身有染無離染。但取自相唯妩分別者，足明五識身不離雜染的理由。自相對共相說：五塵各自所具的特性，名爲自相；五塵上所共有的無常無我等性，名爲共相。五識只有緣取五塵白相的能力，沒有緣取五塵共相的功能；但斷惑離染，要有緣共相的作意力才行，不然，就不能斷惑離染。五識既沒有緣共相的作意力，當然就不能離染了。分別，定識的自件，所謂識以了別爲性，即是指此。通說分別有白性、隨念、計度叁者。這裏說五識身唯無分別，是無隨念、計度的二種分別，並不是自性分別也沒有。但斷惑離染，非有隨念、計度的二分別力不可，五識既沒有此二分別，可見他只是有染的相應，沒有離染的道力。所以說：眼等五識身有染無離染；但取自相，唯無分別。
心心所法體各實有者，是對經部譬喻師等七所無別體說的。心心所法是一體還是別體，在學派中是有诤論的。心及心所體務實有，這是王所別體論者，不但正統的有部學者這樣主張，就是與有部思想大同小異的犢子、敞體相反的大衆、分別說系，也是這樣主張的。心所即心無別實體，這是王所一體論者，不但經部譬喻師這樣主張，就是被稱爲婆沙四大評家之一的覺天、法救二尊者，也是這樣主張的。有部之聽以主張王所別體，從他的根本思想說，他是個多元的實在論老，所以他分析L理的動態，認爲能了知的是識的自性，有情緒反應的是受的自性，發生認識作用的是想的自性，作爲意志活動的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自體。雖各有白體，但同時而起。婆沙十六說：“同依一根，同緣一境而得生故，司說一切和合無異，是故一切心心所法，隨其所應俱時而起”。然由他的行相仿細，在一念中同時起時，不易爲我人覺了，所以就以爲他是前後而起，其實是同時的。王所一體異時而起者說：心與七所的關系，不是彼此隔別的，而是彼此統一的，因爲受想思等的每一心所作用，都是心識的隨位而流，並沒有他的獨立自體。同時，從心心所的作用說，也分不出他的絕對界限，如識足能了知的，而諸心所沒有一個不得能了知用；如心是能緣慮的，而諸心所也沒有一個不得緣慮功能，所以二者實是一體的異名。順正理論十一卷說：“有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無
深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知”。又說：“又于心所有多诤論，故知離七無別有體……。故唯有識隨位而流，說有衆多心所差別……。我等現見唯有一識，次第而轉，故知離心無別心所”。心心所的一體，從這兩段文中，可得一明確的認識了。至心心所的異時而起，如婆沙十六說：“有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行；心心所法亦複如是，衆緣和合一一而生，所待衆緣各各異故”。心所的所以異時而起，由于各各所待的衆緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與識合方得生起，至于意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而確是異時現前的。如上所論，可以看出心心所的一體、異體，俱起、別起，在學派中，是有著如何的不同意見了。
心及心所定有所緣者，所緣對能緣說，七心所法爲能緣，色香味觸等爲所緣，凡能緣者必有所緣，所以心及心所定各右他的所緣境。婆沙十二說：“以心心所于所緣定安住所緣不可移轉；……此中限識及相應法于色所緣定，乃至意識及相應法于一切法所緣定……。以一切心七所法各能領受自所緣故”。雖說二者趣境、受境、舍境都是同時的，但心定緣境的總相，七所足緣境的別；所以是各自領受自所緣境。
自性不與白性相應，心不與心相應者，相應定對不相應說的。所謂相應，必要兩個不同的東西互相和合得來而且是不相舍離的，方可說爲相應，加水乳的交融，就是一個最好的例子。假使定獨立的個體，談不上和合，或敵體的兩個，不能夠和合，就不得說爲相應。以心識的自性說，他足獨立的個體，有部認爲自性與自性，是決不能相應的，因爲同一自體，根本沒有相應的可能性，如刀的不白割己，指的不自指己。可是有些學者卻提出相反的意見，說諸法各各僅與自性相應而不與他性相應，因諸法中，沒有一法的彼此愛重，猶如自性那樣來得親切的。有部爲了遮除這些妄執，特別指出諸法只與他性相應而不與自性相應。再以心識的生起說，有部的意思是：如在一相續中，同時有二心生，可說心與心相應，但事實上，無一補特伽羅非前非後的二心俱生，因爲每一未來心聚的現前，必由現在的和合方可，但現在只有一和合，使未來的心聚一一而生；這如很多的人經過一條很狹的小路，只能一個個的過去，不能兩個同時並行。既一念中沒有二心俱生，怎可說心與心相應？但有些學者說心與心(由彼心力此心得生) ，心所與心(由于心力心所得生)，心所與心所(由心所力心所得生) ，可以相應，而心與心所不可說有相應，因爲心不由心所的力量而生的。有部認爲這說法是不對的，所以在婆沙五十二中特別指出說：“心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故”。所以本論也說：心不與心相應。
有世間正見，有世間信根者，是對前大衆部無世間正見、信根及對後化地部無世間信根說的。見是推度的意思。大衆部說五根中的慧根名爲正見，這是出世的無漏的，非世間的有漏的。有部根據經說：“若成就增上世俗正見者，設經百千生終不墮惡趣”的明文，主有有漏慧爲世間的正見。這世間正見，有是加行得的，如聞思修的叁慧；有足離染得的，如靜慮、無量、無色、解昅、勝處、遍處等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以說有世間正見。根是增上的意思。大衆部說要斷惑證滅得四不壞信時，方能成就信根，所以信根唯是出世無漏的。有部舊義說：世第一法足以五根(信進念定慧)爲自性的，但世第一法是在異生身中聽具有的，異生身中所具有的世第一法，既是以五根爲自性的，可見五根亦通有漏異生，決非唯是有爲無漏的，所以說有世間信根。
有無記法者，是對前大衆部無無記法說的。可以記別爲善記別爲惡的是有記法，不可記別爲善記別爲惡的是無記法。大衆部是心性本淨論者，所以不承認有無記法，有部是心性無記論者，所以說有無記法。唯識學探源說：“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而叁的中容性。就因爲他是無記，所以也可和善惡合作”。又說：“有部從心心所別體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成爲獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。單從了知作用來說，並不能說他是善或是惡。不過，心是不能離卻心所而生起的。倘使他與信、慚、愧這些善心所合作起來，他就是善心。與貪、嗔等合作，那就是惡七。如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去；那時的心，只要受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心，惡心，不是心的自性是善，是惡，只是與善惡心所相應的關系。善七像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不足藥也不是毒。善惡心所與心，滾成一團，是“同一所緣，同一事業，同一異熟”，好像心整個兒就是善，是惡，也不再說他是無記的；但善惡究竟是外铄的，不是七的本性。心的本性，是無記的中容性”。從這說明中，可知有部爲什麼主有無記法了。
諸阿羅漢亦有非學非無學法者，是對後法藏部阿羅漢身皆是無漏及對俱舍所敘經部譬喻師以無學身及非情色皆爲無漏說的。非學非無學法對學無學法說：學法是有學聖者所得的無漏有爲法，無學法是無學聖者所得的無漏有爲法，非學非無學法則指學無學法以外的有漏及無爲法。有部學者說：有情生命體上具有十八界法，共中意、法、意識的後叁界，通于有漏妩漏，而前五根、五境、五識的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命體上的十五界是有漏，就是羅漢及佛生命體上的十五界也是有漏，因爲人們緣佛及羅漢身，有起貪嗔等的煩惱的：所以說諸阿羅漢亦有非學非無學法。
諸阿羅漢皆…
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