..續本文上一頁地的末計，又說尋伺二法，一心同時相應了。所以本論下文說：“尋伺相應”。
亦有齊首補特伽羅者，是對有部說的。齊與際相通，就是到達叁界生死邊際的意思。齊首補特伽羅，指不遠果的聖者，斷盡欲界的九品思惑，生到叁界最高的有頂大 ：非想非非想處，在此天中，既沒有無漏現起，也不生起下地無所有處的無漏聖道，以斷余惑取無學果，但到臨命終時，他所余的感染，自然而然的消滅，得羅漢果，入般涅槃。此說與分別論者所說相似。如婆沙百八十五說：“分別論者說有齊頂阿羅漢故。彼說世尊弟子生非想非非想處：于命終時煩惱業命叁事俱盡，不由聖道得阿羅漢果”。可足有部的說法不同，他認爲有頂天中，雖沒有聖道現前，但生有頂的不還聖者，要想解決所余的惑染，必起無所有處的聖道，方能辦到，不可不由聖道而能盡漏。所以必起無所有處聖道者，因爲此與有頂最爲鄰近的緣故。化地學者不同彼說，所以說有齊首補特伽羅。
有世問正見者，此說同于有部，異于大衆部。有說信、進、念、定、慧五根中的慧根，名爲正見；此說以五根外的有漏善慧，名爲正見。五根中的慧根，屬于無漏的，不得說爲世間正見，因世間正見，是屬有漏的。婆沙幾十九說：“顯意識俱一切善慧皆見性攝”，即是指此世間正見。
無世間信根者，此說同于大衆部，異于有部。根是增上義，世間的有漏信，無增上用，所以不得立名爲根。根又有堅固不拔不易政轉義，世間的有漏信，隨時會被其他思想所動搖聽政變，所以不得立名爲根。
無出世靜慮者，是對前有部有出世靜慮說的。此部學者認爲：靜慮，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中間及四根本定，唯屬有漏的世間靜慮。不特色界的六地是有漏世間的，就是無色界定的前叁定，也是有漏世間的。雖說如此，然有入見道的聖者，依于未至、中間、四根本定而起無漏入見道時，可以說爲無漏，但這已名爲定而不名爲靜慮了。所以凡是說爲靜慮的，決定是世間的，不是出世的。
亦無無漏尋者，是對前有部有無漏尋說的。尋足內心中的一種粗顯的活動，只有在有漏的心識中，發展他的特性，一到無漏界中，就失卻他的活動力了，所以唯是屬于有漏。伺的性細，所以不特有漏界有他的活動力，就是無漏界也有他的活動力，因而通于無漏。至于有部舉道支中的正思惟以尋爲體而證明尋通無漏，足也不然，因爲其體實是有漏的，不過約他能助無漏：而說名爲道支的。所以無無漏尋。
善非有因者，是對前有部有善是有因說的。吾人的行爲活動，有善有惡，惡行是叁有因，學派間沒有什麼诤論，善行是不是叁有因，有部與化地就有不同的看法了。有部說有善是有因，化地說善不是有因。他們認爲：有漏的善行，那怕是一毫之做，都是解脫的因性，決不感受叁界生死果報的。如本業璎珞經佛母品中說：“一切善受佛果”，就是此意。善行雖不直接爲叁有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的別果，如說他爲感叁有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。
預流有退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。初證預流果的聖者，雖已創得無漏聖道，但其基礎非常薄弱，因爲他才斷除見所斷惑，尚未斷除修所斷惑，修惑擾動的時候，可能使所得的預流果有退的，所以說預流有退。
諸阿羅漢定無退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。證羅漢果者，障盡明圓，生死已了，梵行已立，決不會再退墮的。至于經說有退法阿羅漢，是約退現法樂住說，不是約退果法說。現法樂住，是在四根本靜慮現前時所得的。如說；“根本靜慮現前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定，或退生下地時不受樂，或進生上地亦不受，或般涅槃時亦不受，故唯以根本靜慮現前爲現法樂住”。余如前大衆部中所說。
道支皆是念住所攝者，念住就是四念住，道支就是八聖道。照前有部說，四念住能攝一切法；依此化地說，八聖道皆是念住攝，因他是以慧相應心所名爲念住的。婆沙百四十一說：“然此念住總說唯一，謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見”，既從慧相應法爲念住，所以念住能攝道支。
無爲法有九種等者，有部只說擇滅、非擇滅、虛空叁種無爲，大衆部雖說九種無爲，而與此說不同。九種中的前叁無爲，各有一體，義如常說。不動無爲者，動是散動，即苦樂的情緒，有此苦樂情緒的存在，依大乘說，就障第四靜慮的顯現，如果離去散動的苦樂情緒，得第四定，即名不動無爲。今化地學者說，散動的苦樂情緒，能障諸定，不是唯限于第四靜慮的。行者如果離去苦樂受的散動，就得不動無爲。善、惡、無記的叁性真如，是約他必然的理性，不變的法則說的。如善法是感可愛果的，那就小論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是善的法，必然的就感可愛的果，決不會變爲感那不可愛的果；惡法是感不可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是惡的法，必然的就感不可愛的果，決不會變爲感那可愛的果；無記法不感果，其理亦然。雖有叁性無爲的差別，但約無爲的理性說，同是一善性，這不可不知。道支及緣起一一真如，如上大衆部論無爲時所釋，今不重達。
入胎爲初命終爲後等者，是說一期生命的始終中間，色心二法都是有轉變的。且以色根大種說，不論是在胎內或胎外，都是不斷的在轉變的：如胎內的羯刺藍轉變爲頰部昙，由頰部昙轉變爲閉屍，由閉屍轉變爲鍵南等；胎外的由嬰孩轉變爲少年，由少年轉變爲青年，由青年轉變爲壯年，由壯年轉變爲老年等：所以說色根大種皆有轉變。心心所法的轉變更易明白，如時而變爲此一心念，時而又變爲彼一心念等：所以說心心所法亦有轉變。
僧中有佛至非別施佛者，是對後法藏部然別施佛果大非僧說的。佛是佛法的創覺者，僧是佛法的奉行者，也可說佛是先覺者，僧是後覺者，雖有先覺後覺的不同，但先覺者的慧命卻是寄托在後覺者的僧團中的，所以有說“佛在僧數”。僧中既有佛在，發心供施叁寶者，只要能夠施僧，自然就能獲得廣大的輻報，不一定要特別的另外施佛，方能得大果報。中含矍昙彌經也說：“施比丘僧已，便供養佛，亦供養衆”。由此證知施僧的功德最大。婆沙百叁十說：“若以飲食奉施如來，有造僧伽藍施四方僧衆，比獲施福果大于彼，以僧伽藍無障礙故。……若唯施佛但佛應受，僧衆不受故福爲劣；若施僧衆，僧衆與佛俱應納受，故福爲勝，無障礙故，獲福無限故”。所以約佛在四方僧中說，供僧勝于供佛。
佛與二乘皆同一道同一解脫者，是對前有部叁乘聖道各有差別及對後法藏部解脫雖；而聖道異說的。叁乘同得一解脫，在前有部講佛與二乘解脫無異的地方已經講過，現在只談一談叁乘皆同一道的意思。道指一切智及一切種智，智有其體亦有共用。就其作用說，佛與二乘的道，有勝劣的差別，就其自體說，佛與二乘的道，沒有什麼不同。如聲聞所得的無漏道，到後成佛時，還是這個無漏道，不過轉下品的成爲中品，轉中品的成爲上品而已。
說一切行皆刹那減者，有說准上色根大種皆有轉變看，諸行中只有少分是刹那滅的，還有多分是暫時住的。有說色根及心心所法，皆是刹那滅的，沒有一法可以暫時的安住。審此二說，以一切行皆刹那滅爲正確，因此是對下末計大地劫住非刹
那滅說的。所以此說同于有部，異于犢子及本宗的末計。
定無少法能從前世轉至後世者，是對前犢子執有不可說我及對後經部執有勝義補特伽羅說的。此部學者說：一切法都是刹那刹那生滅的，沒有一個實有的法，可以從前世轉至後世。一般人不理解這前前非後後的刹那生滅，在身心相續中執有一個匝常存在的自我，這是多麼的錯誤!化地學者了解在刹那生滅的身心相續中，沒有真實的自我，所以說定無少法能從前世轉至後世。
此等是彼本宗同義者，結上所說，如文可知。
2 化地部末宗異義
其末宗異義者：謂說實有過去、未來。亦有中有。一切法處皆是所知，亦是所識。業實是思，無身語業。尋伺相應。大地劫住。于家堵波興供養業所獲果少。隨眠自性恒居現在。諸蘊處界亦恒現在。此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。
本宗同義，已如上說；末宗異義，略述如下。
謂說實有過去、未來者，就時間方面講的。他們認爲不特現在世是實有的，即過去世與未來世也是實有的。此說同于有部，異于本宗及大衆部。亦有中有，此說也與有部相同，而與本宗及大衆部異。一切法處皆是所知，是說法處中所攝的心所、不相應、無爲、無表色等；切法，皆是世俗智之所了知的。一切法處亦是所識，是說法處中聽攝的心所、不相應、無爲、無表色等一切法，亦皆爲有漏散識之所認識的。此說同于有部，異于大衆部。業實是思無身語業者，此說同于經部譬喻師，異于說一切有部。業在佛法中是個重要的論題。從行爲活動所依據的來分判，向來說有身、口、意的叁業。討論到這叁業的足色、是心，學者間的意見就分歧了：有部說：意業是以思心所爲體的，因思心所所發動引生的身、語的表、無帙業，是以色法爲體的。譬喻者說：“身、語、意業，皆是一思”，是說叁業都是以思爲體的。木論說業實是思，無身語業，足說唯以思心所爲叁業之體，大同譬喻者所說。爲什麼這樣說呢
唯識學探源說：“因“思維思”而引起的“作事思”，能發動身體的運動，言語的诠辨；這動身發語的“作事思”，是身業與語業。身體的運動與言語的诠表，只是思業作事所依的工具”。由此知道，業實是思，沒有身語的二業。尋伺相應，是說尋與伺，雖有粗細的不同，但在一心中可以同時相應。此說同于有部，異于經部及本計。大地幼住，是說在諸法中，外界的色法如大地，是能在從成幼起到壞劫終的長時間內暫…
《異部宗輪論語體釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…