..续本文上一页地的末计，又说寻伺二法，一心同时相应了。所以本论下文说：“寻伺相应”。
亦有齐首补特伽罗者，是对有部说的。齐与际相通，就是到达三界生死边际的意思。齐首补特伽罗，指不远果的圣者，断尽欲界的九品思惑，生到三界最高的有顶大 ：非想非非想处，在此天中，既没有无漏现起，也不生起下地无所有处的无漏圣道，以断余惑取无学果，但到临命终时，他所余的感染，自然而然的消灭，得罗汉果，入般涅槃。此说与分别论者所说相似。如婆沙百八十五说：“分别论者说有齐顶阿罗汉故。彼说世尊弟子生非想非非想处：于命终时烦恼业命三事俱尽，不由圣道得阿罗汉果”。可足有部的说法不同，他认为有顶天中，虽没有圣道现前，但生有顶的不还圣者，要想解决所余的惑染，必起无所有处的圣道，方能办到，不可不由圣道而能尽漏。所以必起无所有处圣道者，因为此与有顶最为邻近的缘故。化地学者不同彼说，所以说有齐首补特伽罗。
有世问正见者，此说同于有部，异于大众部。有说信、进、念、定、慧五根中的慧根，名为正见；此说以五根外的有漏善慧，名为正见。五根中的慧根，属于无漏的，不得说为世间正见，因世间正见，是属有漏的。婆沙几十九说：“显意识俱一切善慧皆见性摄”，即是指此世间正见。
无世间信根者，此说同于大众部，异于有部。根是增上义，世间的有漏信，无增上用，所以不得立名为根。根又有坚固不拔不易政转义，世间的有漏信，随时会被其他思想所动摇听政变，所以不得立名为根。
无出世静虑者，是对前有部有出世静虑说的。此部学者认为：静虑，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中间及四根本定，唯属有漏的世间静虑。不特色界的六地是有漏世间的，就是无色界定的前三定，也是有漏世间的。虽说如此，然有入见道的圣者，依于未至、中间、四根本定而起无漏入见道时，可以说为无漏，但这已名为定而不名为静虑了。所以凡是说为静虑的，决定是世间的，不是出世的。
亦无无漏寻者，是对前有部有无漏寻说的。寻足内心中的一种粗显的活动，只有在有漏的心识中，发展他的特性，一到无漏界中，就失却他的活动力了，所以唯是属于有漏。伺的性细，所以不特有漏界有他的活动力，就是无漏界也有他的活动力，因而通于无漏。至于有部举道支中的正思惟以寻为体而证明寻通无漏，足也不然，因为其体实是有漏的，不过约他能助无漏：而说名为道支的。所以无无漏寻。
善非有因者，是对前有部有善是有因说的。吾人的行为活动，有善有恶，恶行是三有因，学派间没有什么诤论，善行是不是三有因，有部与化地就有不同的看法了。有部说有善是有因，化地说善不是有因。他们认为：有漏的善行，那怕是一毫之做，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如本业璎珞经佛母品中说：“一切善受佛果”，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。
预流有退者，此说同于大众部，异于说一切有部。初证预流果的圣者，虽已创得无漏圣道，但其基础非常薄弱，因为他才断除见所断惑，尚未断除修所断惑，修惑扰动的时候，可能使所得的预流果有退的，所以说预流有退。
诸阿罗汉定无退者，此说同于大众部，异于说一切有部。证罗汉果者，障尽明圆，生死已了，梵行已立，决不会再退堕的。至于经说有退法阿罗汉，是约退现法乐住说，不是约退果法说。现法乐住，是在四根本静虑现前时所得的。如说；“根本静虑现前时，必受现乐，故偏说之。后乐不定，或退生下地时不受乐，或进生上地亦不受，或般涅槃时亦不受，故唯以根本静虑现前为现法乐住”。余如前大众部中所说。
道支皆是念住所摄者，念住就是四念住，道支就是八圣道。照前有部说，四念住能摄一切法；依此化地说，八圣道皆是念住摄，因他是以慧相应心所名为念住的。婆沙百四十一说：“然此念住总说唯一，谓心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，觉支中择法觉支，道支中正见”，既从慧相应法为念住，所以念住能摄道支。
无为法有九种等者，有部只说择灭、非择灭、虚空三种无为，大众部虽说九种无为，而与此说不同。九种中的前三无为，各有一体，义如常说。不动无为者，动是散动，即苦乐的情绪，有此苦乐情绪的存在，依大乘说，就障第四静虑的显现，如果离去散动的苦乐情绪，得第四定，即名不动无为。今化地学者说，散动的苦乐情绪，能障诸定，不是唯限于第四静虑的。行者如果离去苦乐受的散动，就得不动无为。善、恶、无记的三性真如，是约他必然的理性，不变的法则说的。如善法是感可爱果的，那就小论是在什么时候，或在什么方所，只要他是善的法，必然的就感可爱的果，决不会变为感那不可爱的果；恶法是感不可爱果的，那就不论是在什么时候，或在什么方所，只要他是恶的法，必然的就感不可爱的果，决不会变为感那可爱的果；无记法不感果，其理亦然。虽有三性无为的差别，但约无为的理性说，同是一善性，这不可不知。道支及缘起一一真如，如上大众部论无为时所释，今不重达。
入胎为初命终为后等者，是说一期生命的始终中间，色心二法都是有转变的。且以色根大种说，不论是在胎内或胎外，都是不断的在转变的：如胎内的羯刺蓝转变为颊部昙，由颊部昙转变为闭尸，由闭尸转变为键南等；胎外的由婴孩转变为少年，由少年转变为青年，由青年转变为壮年，由壮年转变为老年等：所以说色根大种皆有转变。心心所法的转变更易明白，如时而变为此一心念，时而又变为彼一心念等：所以说心心所法亦有转变。
僧中有佛至非别施佛者，是对后法藏部然别施佛果大非僧说的。佛是佛法的创觉者，僧是佛法的奉行者，也可说佛是先觉者，僧是后觉者，虽有先觉后觉的不同，但先觉者的慧命却是寄托在后觉者的僧团中的，所以有说“佛在僧数”。僧中既有佛在，发心供施三宝者，只要能够施僧，自然就能获得广大的辐报，不一定要特别的另外施佛，方能得大果报。中含矍昙弥经也说：“施比丘僧已，便供养佛，亦供养众”。由此证知施僧的功德最大。婆沙百三十说：“若以饮食奉施如来，有造僧伽蓝施四方僧众，比获施福果大于彼，以僧伽蓝无障碍故。……若唯施佛但佛应受，僧众不受故福为劣；若施僧众，僧众与佛俱应纳受，故福为胜，无障碍故，获福无限故”。所以约佛在四方僧中说，供僧胜于供佛。
佛与二乘皆同一道同一解脱者，是对前有部三乘圣道各有差别及对后法藏部解脱虽；而圣道异说的。三乘同得一解脱，在前有部讲佛与二乘解脱无异的地方已经讲过，现在只谈一谈三乘皆同一道的意思。道指一切智及一切种智，智有其体亦有共用。就其作用说，佛与二乘的道，有胜劣的差别，就其自体说，佛与二乘的道，没有什么不同。如声闻所得的无漏道，到后成佛时，还是这个无漏道，不过转下品的成为中品，转中品的成为上品而已。
说一切行皆刹那减者，有说准上色根大种皆有转变看，诸行中只有少分是刹那灭的，还有多分是暂时住的。有说色根及心心所法，皆是刹那灭的，没有一法可以暂时的安住。审此二说，以一切行皆刹那灭为正确，因此是对下末计大地劫住非刹
那灭说的。所以此说同于有部，异于犊子及本宗的末计。
定无少法能从前世转至后世者，是对前犊子执有不可说我及对后经部执有胜义补特伽罗说的。此部学者说：一切法都是刹那刹那生灭的，没有一个实有的法，可以从前世转至后世。一般人不理解这前前非后后的刹那生灭，在身心相续中执有一个匝常存在的自我，这是多么的错误!化地学者了解在刹那生灭的身心相续中，没有真实的自我，所以说定无少法能从前世转至后世。
此等是彼本宗同义者，结上所说，如文可知。
2 化地部末宗异义
其末宗异义者：谓说实有过去、未来。亦有中有。一切法处皆是所知，亦是所识。业实是思，无身语业。寻伺相应。大地劫住。于家堵波兴供养业所获果少。随眠自性恒居现在。诸蕴处界亦恒现在。此部末宗，因释一颂执义有异，如彼颂言：五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。
本宗同义，已如上说；末宗异义，略述如下。
谓说实有过去、未来者，就时间方面讲的。他们认为不特现在世是实有的，即过去世与未来世也是实有的。此说同于有部，异于本宗及大众部。亦有中有，此说也与有部相同，而与本宗及大众部异。一切法处皆是所知，是说法处中所摄的心所、不相应、无为、无表色等；切法，皆是世俗智之所了知的。一切法处亦是所识，是说法处中听摄的心所、不相应、无为、无表色等一切法，亦皆为有漏散识之所认识的。此说同于有部，异于大众部。业实是思无身语业者，此说同于经部譬喻师，异于说一切有部。业在佛法中是个重要的论题。从行为活动所依据的来分判，向来说有身、口、意的三业。讨论到这三业的足色、是心，学者间的意见就分歧了：有部说：意业是以思心所为体的，因思心所所发动引生的身、语的表、无帙业，是以色法为体的。譬喻者说：“身、语、意业，皆是一思”，是说三业都是以思为体的。木论说业实是思，无身语业，足说唯以思心所为三业之体，大同譬喻者所说。为什么这样说呢
唯识学探源说：“因“思维思”而引起的“作事思”，能发动身体的运动，言语的诠辨；这动身发语的“作事思”，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具”。由此知道，业实是思，没有身语的二业。寻伺相应，是说寻与伺，虽有粗细的不同，但在一心中可以同时相应。此说同于有部，异于经部及本计。大地幼住，是说在诸法中，外界的色法如大地，是能在从成幼起到坏劫终的长时间内暂…
《异部宗轮论语体释》全文未完，请进入下页继续阅读…