第十五章　阿閦佛品

　　一、本品來由

　　阿閦，含義是無動，又叫無怒。上面一品以菩薩法，即大乘法盡無盡立名，現在由阿閦佛這一聖名爲稱；也可以看成，菩薩行法是因，阿閦佛是果。前因後果，結構混然天成。前一品人法並舉，菩薩是人，行盡無盡法，現在“境智雙具“，佛爲能觀之智，阿閦爲所觀之境。

　　此品的來由有四個理由：一、前一品爲從他方來的菩薩們說娑婆國土的教化法門，顯示釋迦佛的無量智慧和方便，現在以此因緣令觀此佛，雖然受悟的機緣不同，但所教化的目的是不二的。二、在上一品菩薩行品中辯明修行的要津，現在表明其行能成，能得見佛。叁、上品說因，此品顯明果法。四、從本經一開始，就大略的辯明了菩薩的智慧方便不可思議，從此品往後，廣泛闡示“本迹難測”。

　　文中說：“觀身實相，觀佛亦然“，是本不可思議；次移妙喜世界來入此土，表明迹不可思議。我們不禁要問，在上文中已經多次闡述不可思議，爲什麼現在又要再一次辯明不可思議呢？原來，不可思議有其非常具體的內容。一、以大入小不可思議，如借座燈王；二、以小充大不可思議，如請飯香積；叁、以大入大不可思議，如運妙喜世界入此娑婆世界，二土共存，不增不減。四、以小入小不可思議。

　　從以上所闡述的四個方面的理由，我們可以見出此品具有深化不思議事理，明因顯果的作用，是任何一品所不能代替的。

　　二、示觀佛的方法

　　爾時，世尊問維摩诘：：“汝欲見如來，爲以何等觀如來乎？“

　　佛問維摩诘有叁個原因：

　　1、開經以來，佛身光耀奇特，如此一來衆人只見佛相，反而忽略忘失了法身。所以明知而故問，以引導衆人得證真佛；

　　2、佛見不破，不得見佛，所以借此因由，息滅能見之人和所見之佛，“息彼二觀“，顯現法身。

　　3、表明佛佛相通，土土相同，無尊卑之分。

　　妙喜世界的無動佛來到娑婆釋迦國土，怕衆人生起尊卑二心，故先辯明法身一觀，使大衆思維沒有過失。

　　維摩诘是助釋迦弘化的好助手，釋迦不問他人，唯問維摩，因爲他深知，此一類甚深之法，只有維摩能如理如量作答。又，在本經開始，維摩曾告訴諸位菩薩說“共來見佛“，所以佛現在明知而有意致問，以顯明法身，不要因爲想要見佛，而不識法身真佛，湮滅自性。

　　羅什法師說，如果自已有慧眼，那麼便能透過現象看到本質，即“玄照“。如果沒有慧眼，就會被事物的形象阻隔，不能明了本然。因爲觀佛有叁種，所以不得不問維摩，如果想要見佛，以什麼方法來“觀“佛。1、觀形；2、觀法身；3、觀性空；言外之意，在叁觀中，你是以什麼爲觀呢？

　　維摩诘言：“如自觀身實相，觀佛亦然。”

　　在此，維摩以諸法性空之義來回答，意爲從實相上講，心佛衆生沒有差別。觀自身實相爲什麼會和觀佛一樣呢？佛身絕四句百非，衆生實相也是絕四句百非，所以實相即是法身。《大品經》說：“如，無有來去，如，即是佛“。《華嚴經》說：“心佛及衆生叁無差別“。《正觀論》中說：“亦名如，法性，涅槃，可言涅槃亦無知乎！故法身無知，無所不知，如義亦爾“。有人問說，觀身實相，觀佛亦然，爲什麼叫見佛呢？回答是：說佛和身不同，這是二見，不是真正見佛，“得無二觀，名爲見佛“。

　　《金剛經》上講：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來“。可以作爲這一句經文的旁證。實相無相，佛也是強名安立。釋迦之身，權形世俗，有相可見，真佛之體，諸法性空，無形無相，都不可見，今觀真佛，當然如同自身實相。

　　玄奘本譯成：“我觀如來都無所見，如是而觀“。

　　我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住。

　　前後今，即常說的過去現在和未來。如來，這一概念是表達諸法實相如如不動，不增不減的意思。經文中說有過去現在未來，完全是爲了應和衆生分別事物長短方圓，紅綠黑白，東西南北的習性，從我佛悟證的實相來說：諸法之外既無如來，諸法自身亦非如來，所以在諸法的內外遍求如來是不可見的。湛然法師說：“此空理是法真性，名爲法身，智證此理，名爲報身，爲他示現色相威儀，說法教化名應化身。不了性空顛倒，妄計我計法爲實爲常，造業受果，即是凡夫有漏身。故觀于叁際之體空，了達如來之非有，知非有者，見真佛“。

　　折衷疏說，小乘認爲佛從兜率天來，住世八十年，在雙林間入于涅槃，而大乘教法觀佛，即應即法，不來不去，過現未來即實相。

　　不觀色，不觀色如。不觀色性，不觀受想行識。不觀識如，不觀識性。

　　色，即所有存在的統稱，在此指佛色身的種種差別相，也可以用“有“來表示。色如，即色性空之義，也可用“非有“來表示。即色受想行識五蘊，都具備叁種觀法：

　　1、不觀色是非有觀；

　　2、不觀色如，是非空觀；

　　3、不觀色性，遣非有非無觀。

　　因爲法身超于四句，所以不觀，即不是以分別所能達到。其通意爲，不觀佛的色身和性空有什麼區別，也不觀色性是非空非有等等。惟有不以分別心來觀如來，才能見到如來的真身。乃至不以分別心，來觀如來的心理活動，也就是不觀受想行識等心理狀況。也不觀“識“及“識性“的有和非有，惟有滅除一切得失妄想心，才能真正見到如來。

　　折衷疏說，凡夫的心著于有觀色，二乘著空觀色如，菩薩著中觀色性。現在不觀叁法，因爲叁者融通就是不思議境界，其它四蘊也是一樣的，這五蘊的當下便是諸法的實相。

　　僧肇法師以邏輯推理的方法對此句進行推理，以證明用分別思量的心不可以見到“真佛“，即法身。他說，法身超絕叁界，不是“蘊界入“所能包容攝受，所以不可以說有生住去來，也不可以用生住去來而觀。……人佛，是五蘊合成的，如果有，便應該色即是佛，如果色不是佛，便應色外有佛。色外有佛又有叁種可能：佛在色中，色在佛中，色屬于佛。但是，如果色即是佛，那麼不必有其它四個也就是佛了；如果色外有佛，就不必依賴于色而成佛；如果說色當中便有佛，那麼佛便是無常了；如果佛中有色，佛便有了分別，如果色屬于佛，那麼佛就是一成不變的了；

　　非四大起，同于虛空。

　　地水火風四大是佛法中的一個基本概念，可以理解爲構成物質世界的四個基本原素。它們既是構成形形色色物質世界的最基本的原素，同時，也是布滿大千世界的一切物質，所以，以“大“來稱呼它們一點也不爲過。

　　僧肇法師說，法身如虛空，不是四大所起，也不是四大所造。羅什法師說，上文雖然推理說沒有“人相佛“，正表達出沒有“實人佛“。……如果有人佛的話，便應從四大而生而有，但是如果從四大而生而有的話，就成了有生有死的凡人，而佛不然。所以說，“于應而有，佛常無也“。

　　又，上文所說的色受想行識五陰是果，地水火風四大是因，既然果非佛，因也是一樣的，“非因非果，故同于虛空“。

　　總之，佛的應身和凡夫一樣，是由四大而成的，但佛的法身卻是由無量的功德智慧而生，是無形無象的，如虛空一樣。

　　六入無積，眼耳鼻舌身心已過，不在叁界。叁垢已離，順叁脫門。具足叁明，與無明等。

　　窺基法師對此一段經文總結成六條，以供我們理解，他說：一、不住四界，地水火風，非四成故；二、同虛空界，無所挂礙，以虛空爲比喻故；叁、非內六處起，性自常故，舊雲“六入無積“，非積六塵爲自性故；四、超世六根路，正智所證故；五、不雜叁界，純無漏故；六、遠離叁垢，遠貪嗔癡垢爲自體故；

　　叁明是：一天眼明；二宿命明；叁漏盡明；《涅槃經》所說叁明不同：一菩薩明－－般若明；二諸佛明－－即佛眼明；叁無明明－－即畢竟空；叁明與無明等，其用心在于，體達無明即叁界，不必破而後得，叁脫、叁明的當下便是實相。

　　總結文意是：佛以正法爲身，由無量功德智慧生，究竟寂滅；不是由六入的積聚在一起而有，已超越了眼耳鼻舌身心的認識範圍，也不在欲界色界無色界的範圍內，貪嗔癡叁毒的垢穢已經除盡，常隨順于空無相無願的叁解脫門，圓滿具備了叁明，但又和無明平等無異，因爲佛已經證得諸法空寂性，寂滅性中沒有二相。

　　不一相，不異相。不自相，不他相。非無相，非取相。不此岸，不彼岸，不中流。而化衆生，觀于寂滅，亦不永滅。

　　“一相“，是人生和宇宙的真谛之相，“異相“是俗谛之差別。諸法的實相非真非俗，所以也非一非異。走到別人的國家，即是不自相，叫他相，來到自已父母的門下叫自相。這是運用真修、緣修、自生、他生的道理，廣破法身不是由自生由他生，而入于實相。“非無相“意即也不是涅槃；“非取相“意即也不是生死。不是俗谛，也不是真谛，但也不在真俗二者之間；不以此，也不以彼，即是觀二谛之智，境智雙明。

　　慧遠大師認爲，“觀于寂滅“有二個含義：一、遣相分別，雖化衆生，觀于寂滅；不取有爲，爲化導衆生，導以入寂，故化衆生，而觀寂滅，滅而不取，義有二兼，是以言“雖“，“亦不永滅“，不著無相；二、顯德分別，雖化觀寂，是入寂行，而不永滅，是隨有行；

　　不此不彼，不以此，不以彼。不可以智知，不可以識識。

　　法沒有彼此之相，所以經中說“不此不彼“，聖人悟入至道，沒有人我長短彼此之執，所以經中說“不以此，不以彼“。如果說有佛有衆生，有此岸有彼岸，只能是佛的應化之舉。而且這個彼此，也是在衆生一邊分別而出，佛並不有彼人我之想。法身究竟遍一切處，所以不可以用凡夫和二乘的智慧企圖明了知道它的本來，當然也不能用凡夫和二乘的認識去認識它。可以以智來知，可以以識識的只能是生死俗谛，而絕言說絕思慮的法，怎麼能用知和識呢？智和識從心理的形成和分析來說，源于有“相“，法身無相，怎麼運用智和識呢？當我們運用智和識，通過有形的“相“，而認識無相的時候，已經是第二義了。…

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