第十一章 佛道品
菩薩發心共有二種：一、上求佛道，二、下化衆生。在上一品中專門闡明如何廣度衆生，在這一品中，闡明怎樣上求佛道。這就是這一品的來曆。
佛有二個含義：
一、自我覺悟。
二、使他覺悟。
道也有二種：
一、虛通、自在、無礙；
二、關閉衆惡之門，使各類邪惡不在心身自由出入。
在此，佛是能證的人，道是佛所證的法，名字雖然有二個，但體是一個。即“覺虛通爲道，即覺虛通義名佛“。故此，這一章名爲佛道品。
這一品共由叁部分組成：一、示明佛道；二、說明佛種；叁、辯明眷屬。
一、示明佛道
爾時，文殊師利問維摩诘言：“菩薩雲何通達佛道？”維摩诘言：“若菩薩行于非道，是爲通達佛道。”
佛說法度衆生的通途是叁歸五戒四攝六度，即修善法得善報，行惡法得惡報。五逆十惡通叁途，戒善禅定通人天，四谛十二因緣通二乘。就是說種什麼因，得什麼果，這是諸佛說法度衆生的正範。而在這裏，維摩诘卻回答得使人吃驚，竟然說“非道是佛道“，這並不是說維摩诘不通佛法的正範，而是他一片苦心，爲了讓我們明了法界的本來面目，即：“法界之中，是非雙泯，邪正同趣，“細語粗言，皆成第一義谛。正因爲這樣，才能順逆常順，無所阻礙，正是龍象蹴踏，非驢所堪。
又問：“菩薩雲何行于非道？”答曰：“若菩薩行于五無間，而無惱恚，至于地獄，無諸罪垢；至于畜生，無有無明驕慢等過；至于餓鬼，而具足功德；行色無色界道，不以爲勝；示行貪欲，離諸染著；示行嗔恚，于諸衆生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧，調伏其心；示行悭貪，而舍內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪，猶懷大懼；示行嗔恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世出世間慧；示行陷僞，而善方便，隨諸經義；示行驕慢，而于衆生，猶如橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示于諸魔，而順佛智慧，不隨他教；示入聲聞，而爲衆生，說未聞法；示入辟支佛，而成就大悲，教化衆生；示入貧窮，而有寶手，功德無盡；示入形殘，而具諸相好，以自莊嚴；示入下賤，而生佛種性中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，一切衆生之所樂見；示入老病，而永斷病根，超越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾彩女，而常遠離五欲淤泥；現于讷鈍，而成就辯才，總持無失；示入邪濟，而以正濟度諸衆生；現遍入諸道，而斷其因緣；現于涅槃，而不斷生死；文殊師利，菩薩能如是行于非道，是爲通達佛道．
非道，即不合乎客觀規律的思想言說，也就是違背真理的去行事，所謂背道而馳。
有叁種內容：
1、煩惱；
2、惡業；
3、苦迫。
經文中從五無間地獄、畜生至餓鬼，以五逆十惡的非道通于佛道，意在樹立“染淨俱行“的大乘法門，即：在五濁惡世的煩惱苦迫中，體悟佛法的第一義谛。共分叁個階段：
1、對治門，斷除一切惡，廣行一切善。如以上經文所說：“不善不生，善法不滅“。又即常言的“諸惡莫作，衆善奉行“，以斷惡向善向上。
2、息相門，遠離和超出善和不善的相對，不立一法。如《金剛經》所言：“法尚應舍，何況非法。”
3、立相門，這是和前二種截然不同 的修行法門，即“染淨俱行“，不舍一法，在煩惱中大做佛事，救度衆生，成就佛法。
修行本來行淨行是人所希望的，爲什麼要行于非道呢？這是專爲對治二乘人“畏染偏淨“的毛病，以使他們回小向大領悟“非染非淨，是菩薩行“。而且在菩薩所化的衆生當中，也有染有淨，如果僅僅度淨棄染，這就和菩薩不舍衆生的本懷不相應了。
在現實生活中，人們避苦向樂，提起煩惱困惑，終是將其和黑暗等聯系在一起。其實，痛苦、煩惱和磨難，正是生命成長的陽光和土壤，生命因其變得堅強而智慧，生活也因此變得豐富而充實。
在修行的過程中，種種痛苦和磨難，培植了我們的同情心和慈悲心，同時也使我們由此洞徹到事物的本然，悟到事物的本質。
經文中從色到無色，是以十善禅定的非道，以此示入其通于佛道。凡夫和外道以爲生到色界天和無色界天，就是一種解脫，其實，依然在六道之中，福盡還墮，不是究竟的解脫之道。目前社會上所流行的所有沒有傳統文化根基的功法，不出附法外道和相似佛法之類，這在佛教的發展史上已經是屢見不鮮的事。貪恚癡是衆生普遍的精神障礙，也是墮到地獄惡鬼畜生叁途的因子，從正修來說是要出離的，但是菩薩以方便力，示現貪欲等而遠離染汙，如出水芙蓉一般，與衆生和光同塵。這也正是菩薩和羅漢在功德上的差別之處。如《妙法蓮花經》中的常不輕菩薩，就是我們在五濁惡世修行的典範。有人輕慢他，誹謗他，他說，我不如你們，你們都是菩薩，當來之世你們都能成佛。又如文殊和普賢的化身，寒山和拾得，他們示迹人間，活得解脫自在，不被人間的名利、煩惱所困，以口宣法，以身示法，教育救度衆生，也是我們光輝的典範。
從悭貪至愚癡，是以六種蒙蔽我們真心的非道來示入佛道。即在和芸芸衆生的交往中，雖然示現出象衆生一樣貪心悭吝的樣子，實則可以舍去一切，當然包括心身性命。在和衆生共同的生活中，示現破戒的外象，實則心中連極小的過失也不曾有所犯。正如《梵網經》所說：勿謂小罪，以爲無殃。水滴雖微，漸盈大器。所以，這種逆行菩薩的所作所爲，如果沒有廣大的願力，度生的方便，誰敢有這番做爲？菩薩在現實生活中示行懈怠、亂意等也是這個道理。
二、示明佛種
爲什麼偏要問煩惱爲佛種性呢？因爲二乘人力圖斷煩惱以證取涅槃，不能發心作佛，所以不是佛種。爲了歎大褒圓，今偏斥小乘，有意說有煩惱人名爲佛種。
于是維摩诘，問文殊師利：“何等爲如來種？”文殊師利言：“有身爲種，無明有愛爲種，貪恚癡爲種，四顛倒爲種，五蓋爲種，六入爲種，七識處爲種，八邪法爲種，九煩惱爲種，十不善道爲種。
維摩诘問文殊菩薩什麼人才是如來的種性，這並不是說維摩诘不知道，而只是明知故問，使修道的方法(逆行)和成道的人(正因)不相抵對，以資印證。因爲一般人對于正道和非道的道理，以及辯證關系，一時很難徹底明了，希望文殊能爲到會的各位將“煩惱即如來種“的深刻道理闡明。文殊果然和維摩诘心心相印，說出如來種性不離煩惱的道理，使到會的各位深受教益。從教化的方法上來講，前文以“行邪達正“爲方便，怕人生起疑心，現在明知故問文殊，因“人異解同“，後學理應信受。
起句文殊回答，有身爲種，是指凡俗的五陰有漏身，雖然是衆惡之本，同時又是衆善之源，都可以成佛作祖。有身是因爲有身見，身見是叁有之本。破除身見，打破五陰之身悟到斯身如幻，從而契入法界，轉身見爲佛見，發心求佛，即此身不就是佛種嗎？
無明和有愛，是由過去的無明爲因，現前的愛心爲緣而生發的．因緣會合便有煩惱，煩惱的體性便是無明和愛。了達這二法都是因緣所生，就和如來種性一如了。
無常的事物認爲是有常，苦的事物認爲不苦，無我的事物認爲有我，不于淨的事物認爲是于淨的，這就是凡俗的四種顛倒認識。因爲執迷在顛倒之中，而不得覺悟。如果能反過來以順于如來的正見認識事物，便是如來種。
五蓋就是貪欲，嗔恚，睡眠，掉舉，疑惑這五種東西，之所以叫五蓋，是因爲這五種東酉能遮蔽覆蓋我們的真性。僅以貪欲爲例，一個人在社會生活中如果貪心熾烈，名利當頭的時候，他就很難保持一個冷靜的頭腦，和一顆平常心。對于修道人來說，失之一物，增之一道。損之又損，才能與“空“的大道相應。這五種都是凡夫的精神現象，其中睡眠一般人不會認爲是什麼不好的事，其實，也是心理惰性的一種表現，即煩惱的另一種表現形式。如果說睡眠是以昏沈表現煩惱的話，掉舉則是以輕舉妄動來表現煩惱的，是生命不能安住本真的兩種相反的表現。菩薩以其大智，明了這五種精神現象和其它事物法則一樣從緣而生，了無自性。即五蓋的當下體認真如自性，當然如來種也就在其中了。
六入，即眼耳鼻舌身意，之所以叫做入，有窗口之意，外部的形色，無一不是通過這六個渠道，收攝在意識深處，實則它們只是工具而已。通常稱它們爲六賊是不大公平的。“六根門頭，放光動地”，正是說的修道人從六根入手見到真性的情境。《楞嚴經》中的觀世音菩薩也是從六根門頭入手，返聞聞自性而悟入法界真如。至此，六入不就是如來種了嗎？
且看梅花尼的悟道詩：“盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。”從這首悟道詩可以看出，習靜尼師就是由“嗅“梅香而悟道，《柳亭詩話》的作者宋長白說她已“得禅機叁昧“，評價是很高的，也被當成悟道的公案常常提及。由此可見，眼耳鼻舌身意六根，所對色聲香味觸法六塵，既可以根塵相接而悟道，也可根塵相接而迷心。正所謂落花流水，風聲雨聲皆是佛法。
相傳布袋和尚有詩說：“低頭觑破水中天，攝住六根向福田。世人只知向前去，原來退步卻向前。”也是教人在六根門頭修佛法，只是世人不會，並沒有其它出人意料的手段。
七識處即衆生七識的住處，它們分別是：欲界的五趣雜居地是一識處，色界的初禅離生喜樂地，二禅的定生喜樂地，叁禅的離喜妙樂地，無色界的空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，合起來共七識處。菩薩雖處五趣雜居之地，但不耽住于五欲，如出水芙蓉。更不貪眠于禅樂之中，而是定水清明，徹見自性。依此類推，故言七識處是如來種。吉藏在義疏中說：識所樂生，識所安住，故名識住。
以上兩段是從衆生的生死因上，和衆生的生死果上來說可以爲如來種。以表明心佛衆生叁無差別的大乘至道。
八邪法即八正法的反面，也…
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