九、摩曬陀(Ｍａｈｉｎｄａ)等,派至師子國(Ｓｉｈａｌａｄｉｐａ)，即今之錫蘭。
由此可見,佛教在阿育王時代,即已成了世界性的宗教。至以佛教的教化,溝通了亞洲、非洲乃至達于歐洲的邊緣,負起了洲際的和平使命。
甚至有人以爲,曆代叁寶記所說,秦始皇時代到達中國的西域沙門舍利防等十八人,雖其傳說無徵,卻與阿育王的時代相當,或即也是受到阿育王派遣的一支傳教師罷。(“印度之佛教”五章叁節)
阿育王對于佛教的功勞極大,對于印度曆史的供獻至钜,所以有了一個“正法阿育王”(ＤｈａｒｍａＡｓｏｋａ)的美稱。但他所建的偉大寺院,現均無一幸存。其所建堵波,玄奘所見不下五百,現所發現者,有二處,一爲桑(Ｓａｎｃｈｉ)之一聚,一爲婆而爾呼特(Ｂｈａｒｈｕｔ)之塔。其所建石柱或石幛,玄奘見有十六處,現只有九處了。
兩個阿育王 據南方所傳,佛滅百年,毗舍離七百結集,是在迦羅阿育王(Ｋａｌａｓｏｋａ)時,從此分爲大衆上座二部,第叁結集則在佛滅二百二十年頃的正法阿育王時,是爲賊住比丘起诤而行結集,從此以後,即由大衆部分出東山等六部。
但以北傳所記,佛滅百年有毗舍離七百結集,國王爲誰則不明,佛滅百十六年後(十八部論謂百十六年,善見律毗婆沙卷一謂佛滅百十八年後阿育王統領閻浮利地)，因大天五事之诤而分爲大衆及上座兩部,乃爲阿育王時;佛滅二百年滿,因大天五事之诤,嗣後大衆部分出東山等叁部。
因此,南傳有兩個阿育,北傳只一個阿育。南傳的第一個迦羅阿育的年代,則相當于北傳的十八部論等所說的阿育王。南傳的第二個阿育是第叁結集的中心人物,第叁結集也是出于南傳的記載,他卻比北傳的阿育晚了一百多年,北傳大毗婆娑論卷九十九,也明白地說:“時國王阿輸迦,當于大天,款悉殺上座部之聖僧,故彼等去而往迦濕彌羅國”。玄奘西城記卷叁,也有類似的記載。此兩說均謂在佛滅後第一百年的事。故此實爲佛教史上最難清理的問題。
若細加考察,阿育王時的論诤是有的,但也未必就偏于大天一派的進步思想,依善見律的記載,阿育王請目犍連子帝須爲上座,選擇了一千位夠資格的比丘,評議論诤的誰是誰非,帝須被迎自阿河山中,他是波利東系—上座部分支的人物,即是以上座部的立場而同情大衆部的思想的分別說系,他之不爲極端上座部所滿意,乃是可能的。他對大人部的思想,作有分際的認可,也必是事實。此次之稱爲結集,並且費了九個月,想必是從教義上作了廣泛的討論。但這年代,決不如南傳所說的,在佛滅二百二十年頃。何以有此記載,則可能與北傳在二百年滿時的僧團爲五事诤論有關。
至于南傳將阿育王分爲兩個,迦羅阿育,義爲黑阿育,黑在佛教多用作惡的意思,例如白業黑業,即與善與惡同義。所以,南傳用迦羅阿育代表未信佛前的暴惡阿育王(此在北傳阿育王經,稱爲旃陀阿育),又用達磨阿育代表實踐了佛化的正法阿育王。若此說可信,則百年之隔的兩位阿育王之謎,便可揭開了。
此一見解,亦爲日人狄原雲來氏,以及我國的印順法師所采取,其可信的程度如何,則尚可作進一步的研考。
第二節 部派佛教與大天
何謂部派 部派猶如中國的宗派,是由持論觀點的不同而 各別分立,有的則系出于性格及趣味的相投或相異,便自然地形成道義的結合或者思想的對立 。
因此,部派佛教的成立,固在佛滅後百年頃,其遠因卻在佛陀時代已經出現。例如雜阿含經卷十六第四四七經,一共列舉了十叁位大弟子,他們各有衆多比丘于近外經行:上座多聞者近于僑陳如,頭陀苦行者近于大迦葉、大智才者近于舍利弗、神通大力者近于目犍連、天眼明徹者近于阿那律、勇猛精進者近于二十億耳、爲大衆修供具者近于陀骠、通達律行者近于優波離、辯才善說法者近于富樓那、多聞總持者近于阿難、分別諸經善說法相者近于迦旃延、善持律行者近于羅羅、習衆惡行者近于提菩達多。增一達阿含經卷四六放牛品四九之叁,也說:“人根性近,各各相似,善者與善者並,惡者與惡者並。”
唯在佛世,尚無門戶的分立,第一次結集時,始見門戶的徵候,七百結集後,便分成兩部,到阿育王之後,大人部再次分裂。此次分裂,在年代上,南傳與北傳的資料,雖相差百年,大衆部的再分裂,卻是相同,而且與賊住比丘的起诤之說也相似。其中的關鍵所在,便是大天。
兩位大天 大天的梵名摩诃提婆(Ｍａｈａｄｅｖａ),他的事迹見于異部宗輪論、十八部論、部執異論者,均謂佛滅二百年,有外道名大天,于大衆部中出家,住支提山,亦名製多山,于摩诃僧祗部中複建立叁部。又見于大唐西域記卷叁,說大天是在佛滅後第一百年,闊達多智,幽求名實,潭思作論,理違聖教,無尤王(阿育王)不識凡聖,同情所好,黨授所親,並謀屠殺上座聖僧,以至羅漢們用神通逃避到迦濕彌羅去了。另在有部的大毗婆沙論卷九十九,對大天的攻擊更甚,說他淫其生母、殺阿羅漢、又殺其生母,共犯了叁項無間罪業;又指責他引起诤論的五事妄言。
這均出于上座有部的傳說,事實則未必如此。兩個大天相距也是一百年,可惜在大衆部方 面沒有留下可資參考的史料。按諸實情,那位被指爲犯了叁無間罪的第一大天,即是後來被稱爲外道于大衆部出家的大天,有部與大衆部,在見解上站于不兩立的立場,所以對他有犯了叁無間罪的指控。
實際上,大天是當時時代思想的先覺者,雖受上座耆宿的攻擊,卻爲多數的大衆所擁護。阿育王的王子摩曬陀出家,奉分別說系的帝須爲和尚,以有部的末闡提爲具足戒阿梨,以大衆部的大天爲十戒阿梨(善見律毗婆沙卷二)。足見可育王並未偏黨那一方,大天也非如有部所傳的那樣罪惡。更非如傳說,阿育王時佛法隆盛,供養豐厚,諸多外道爲了衣食而入佛教出家,是爲“賊住”,並起紛诤,阿育王乃集衆檢校,然其尚有叁百個聰明的外道,通達叁藏,無何,乃令他們另住一處,其中即有一人名叫大天,住于製多山,再與大衆部議論其五事,便又分大衆部爲叁部。
這些傳說,頗不易監別其真僞,但我們可以確信,大天不是賊住比丘,也不是被阿育王放逐別住的人物,因爲他既是阿育王的兒子摩曬陀的阿梨(規範師),他之率衆前往製多山——或即是奉命至摩醯娑漫陀羅(即今之賣索爾),也同末闡地等其他八位大德之派往各地宏化,是一樣的性質。
大天五事 大天五事是大衆部與上座部公開決裂的重點,在阿育王時即作明確的诤論,大天大概是佛滅百年左右的人。到第二百年,大衆部重論五事,五事系由大天而來,未必大天本人又在此時參與其事;因诤論大天五事而以爲大天也出現于佛滅二百年時,想是出于誤傳。
什麼是大天五事
這是關于阿羅漢的身心聖境的五椿事,有部的大毗婆娑卷九十九,說大天自己未證阿羅漢而說已證阿羅漢果,並且(鑒定)記別他的弟子也證了阿羅漢。羅漢已經離欲,但他在夜眠中,仍有遺精的事;弟子們受了證果的記別,弟子中自己卻有不知自己證四果的;被大天記別證了聖果的弟子,卻仍然有疑惑;弟子雖被記別證了阿羅漢果,卻並不知道自己 已經入了聖果;羅漢應有解脫之樂,大天卻常于夜間自喊苦哉苦哉。以此事衡量大天,就被稱爲五事妄言。
根據有部的看法,①大天是思惟不正而失不淨(遺精)。②大天是爲討好弟子而亂作記別,說弟子已證四沙門果。③羅漢既依無漏道斷了一切疑惑,羅漢何以尚有疑惑
④羅漢有聖慧,豈會不自知入了羅漢果位
⑤無漏聖道,應依加行而現起,豈會以言聲“苦哉苦哉”爲聖道生起之原因
所以證明此爲大天的五事妄言。
可是,大天卻將其所唱的五事編成一偈,向弟子們廣爲宣揚:余所誘無知 猶豫他令入道因聲故起 是名真佛教
五事非妄言 大天對其所倡五事的理由是:
一、余所誘:羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨,卻有惡魔將不淨置于羅漢之衣。
二、無知:無知有染汙及不染亦二種,羅漢尚未斷盡不染汙之無知。
叁、猶豫:疑有隨眠性的及處非處的二種,羅漢未斷盡處非處之疑惑,雖爲獨覺聖者,尚有此惑。
四、他令入:羅漢亦唯依人記別,始識自己是羅漢,便如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連,亦依佛陀授記而始自知已解脫。
五、道因聲故起:至誠唱念苦哉,聖道始可現起。此當與四聖之苦谛有關,觀苦、空無常、無我,即是聖道。
若以五事的本質而言,殊難論斷其爲妄語,例如羅漢離欲是屬于心理的,生理上未必就與凡夫不同,況不淨之遺失,有夢遺,也有無夢而遺,有染心遺,也有因病而遺。男人的遺精猶女人的月信,從律部看,佛世男羅漢有因風病而與陽,竟遭淫女奸淫的;亦有羅漢尼仍有月信來潮而須用月經布的。若根據原始教理推論,大天五事,無一不可成立,有部論師不究實際,以人廢言,黨同伐異,似不足取。
何況,大天五事,亦未必出于大天的獨創,在南傳的“論事”中,傳有五事;北傳的真谛叁藏及西藏傳的論說中,亦各傳有五事;所釋則不盡相同。所以,近世的學者之間,有人以爲,此五事乃爲大衆部本末各部的共說,大天不過是將之集爲一類,用偈誦出而已。
若加考究,羅漢果位,確非常人可以躇等。然至後世,將羅漢境界理想化高越不易企盼,則似由于部派間的高揚而形成。審察佛世的羅漢,似尚未至如此高越的程度。
第五章 部派佛的分張
第一節 分系及分派
四衆 分派之因,多系思想的不同而起,這在前章已說到了一些。到了阿育王時,分派之說卻是“四衆”而非二部。異部宗輪及部執異論(此二論爲同 本異譯),均說僧衆破爲四衆。
西藏傳的調伏天及蓮華生等,也說佛滅百十六年,佛弟子以四種語言誦戒,乃分爲四派。一切有部以雅語誦…
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