..續本文上一頁窺基的宗輪論述記及“義林章”所說，此部有經、律、對法(阿毗達磨)、明咒、菩薩之“五藏說”，但此菩薩藏是將大衆部的雜藏改變，其馀四藏亦多同大衆部。此部特重明咒藏(Ｍａｎｔｒａ)及菩薩藏(Ｂｏｄｈｉｓａｔｔｖａｐｉｔａｋａｍ)，而開後來大乘密教之端緒，日本東密以達摩掬多爲龍智菩薩的別名，而達摩掬多與法藏部主Ｄｈａｒｍａ－ｇｕｐｔａ(法藏)的梵語相同，密宗的龍智。或不即是法藏部主，然亦不無淵源。漢譯的四分律，即出于此部。此部承受大衆部的思想頗多，所以日本凝然的“通路記”，把法藏部攝于大衆部的一系。但它畢竟是上座部的分別說系所屬。
十、飲光部(Ｋａｓｙａｐｌｙａｈ)：文殊問經稱此爲“迦葉比部”，十八部論稱爲“優梨沙部”，部執異倫稱爲“善歲部”或“飲光弟子部”，另有“迦葉惟”、“迦葉遺”等，乃是以部主之名而得名。據日本國譯大藏經論部第五十二的結集史分派史說，此部可能是由阿育王時的迦葉惟(即是迦葉波)被派至雪山地方宏化而興起的一派。據印順法師的印度之佛教六章節說：此部與化地部、法藏部，化行于印度大陸，于聖典多有改作，與大衆部系的多聞部，說假部，同其作鳳；或觸入吠陀而尊爲佛說，或仰推目連的神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別爲撰集。
十一、經量部(Ｓａｕｔｒａｎｔｉｋａｈ)部執異論名此爲“說度部”或“說經部”，十八部論稱此爲“僧迦蘭多”或“修多羅論”，正量部傳稱此爲“師長部”，唯各部所傳均以此部爲從說一切有部分出。說度部的梵名是 Ｓａｍｋｒａｎｔｉ(轉移)Ｖａｄａ(說)，故在南傳的大史，以爲經部出于說傳部，實則說經及說轉，同爲經量的本末二計。此部出于有部，但受大衆部的影響，而對有部思想采取批判的立場，後來大乘唯識思想，由經部而出者很多，例如色、心互熏的種子說，約“種子曾當”而說叁世；唯識的“道理叁世”，雖見于瑜伽論卷五十一，但在經部的鸠摩羅論師，已是這一思想的先兆。又如經部的“細意識”說：以爲“滅定細心不滅”，“執無想定細心不滅”，亦即是根本識第八阿賴耶識的先驅思想。不過，經部畢竟仍是小乘，它的色、心互熏說是二元論，唯識家同以萬法不離識，乃是一元倫。由鸠摩羅多的細意識，到室利邏多則進而主張勝義我(勝義補特迦羅)，此爲微細而不可設相的“真實我”，大概可解爲“法我”之執，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘“無我”的“實相”了。所以，“勝義我”有常住不變義、乃是大乘“真常唯心”思想的先驅。
第六章 大衆部及有部的教義
第一節 兩個根本部派
兩部的特質 在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大衆部，以大天爲中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展，是上座部，可能是以末闡地爲中心人物。當南方的大衆部由一味而再叁分裂，乃至消失于大乘佛教中時，由于南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激蕩，內部發生了再分裂。其中自以爲是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂後最大的一派。
大衆部是重視佛陀的根本精神的發展，基于自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨于理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。
說一切有部則適巧相反，爲對于原始的經義的保守，爲基于對經律的整理的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨于學究化。
因此，大衆部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳“大事”經，據說是大衆部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。要知大衆部的思想，尚需從有部等其他上座系的典籍中去找。至于說一切有部，它有以發智論爲首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的大毗婆沙論而集有部論書的大成。有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對于律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的十誦律六十卷，以及解釋十誦律的薩婆多論；次有西北印迦濕彌羅的根本說一切有部律五十卷，但此部的律書而爲義淨叁藏譯成漢文的，都達十八種計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是有部律的一部份。
正因爲有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也祗求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶爲小乘的對象，多分是指的他們。
現象論 觀察萬有的活動，爲現象論。大衆部主張“現在有體，過未無體”。有部則主張“叁世實有，法體恒有”。同樣是說過去、現在、未來的叁世，同樣是把萬法的變易，放在過去、現在、未來的叁個位置上來觀察。大衆部祗承認當下的現在爲實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以爲過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。于現前一殺那，名爲現在法，此乃是由于現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱爲“過未無體”而“現在有體”。這是基于緣起觀的思想，以爲叁世的存在，並沒有獨立的實體性。因爲現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住于現在的觀念，故被稱爲“色法暫住”說。
至于有部之稱爲有部，部執異論疏謂：“其說一切有義故，用標部名。”主要是“叁世實有，法體恒有”。有人以爲，這是采用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此“有”爲“實在論”的有；有人把此“實有”“恒有”說成“物質(能)不滅”“勢力恒存”。卻更有人以爲有部之“有”，是基于原始教義“諸行無常”的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學(Ｅｘｉｓｔｅｎｚｐｈｉｌｏｐｈｉｅ)的傾向。因爲叁世是現在一刹那的內容，正如有人所說：“現在是過去的兒女，也是未來的父母。”現在的一刹那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是“叁世實有”的。一切事象，均是生滅于刹那的變化，前一刹那到後一刹那，已不相同，無數事象在每一刹那，均不相同，因 此，在一法(事象)之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的叁世，叁世既是實有，其一一“法體”，也必是“恒有”的，然而，法體是“色”(事象)能成爲其自相，使其時時出現于現在而充足它自己。所以法體的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的“常有”。法既無常，必然是無我。
可見，大衆部是基于緣觀而立論，一切有部是基于無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。
本體論 追究現象的根本，爲本體論。大衆部的本體論，是“無爲法論”。將一件法分成有爲及無爲的兩類，乃大衆部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無爲法，完全落于虛無狀態，是屬于消極或否定的，大衆部則以“無爲”有生起萬法的能力(所以這是引起化地部真如無爲緣起的先驅)，是規定有爲法的根據和法則,是屬于積極或肯定的。
爲便于明了兩部及各派對無爲法的差別起見，列表如下：
看這表，我們不難知道：無爲法的本體論，上座系是樸素而較保守小乘形態的；以大衆部的九無爲法爲主的，是理想發展趨向大乘形態的。屬于分別說系的四派，均是受大衆部思想的影響而成立，所以化地部進一步，建立叁性真如及不動(見上節化地部條)；法藏、飲光、銅叁部，完全接受而全同大衆部；大衆部的末計案達羅派，僅未取大衆部的“聖道”及“虛空”，而同舍利弗毗昙，改增“決定”及“法住”。舍利弗毗昙是上座部的，現存者卻與犢子部思想不盡合，倒近于分別說系。無爲的本體原祗是一，大衆部應實際要求而給了它九個名，它們原來的次第是：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。大衆部以爲：貫通並生起萬法的原理是緣起法；由覺悟緣起法而達到涅槃，並指出涅槃的理想境地；聖道，便是達到這種境地的法則。這就是九無爲法的精神所在。
心性論與有情論 所謂心性，即是心的本性、本質、不是日常的分別心及肉團心，對于心的本性，大衆部是主張“心淨說”的，“宗輪論發轫”中說：心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。”有情衆生的主體爲心，心的本性本來是淨，由于客觀的煩惱染汙，此心即成不淨而稱爲凡夫。對此大衆部的心性本淨說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先軀思想，可能是屬于衆生皆有佛性論的性宗系統。大衆部另有“心自緣”之說，宗輪論說：“諸預流者，心心所法，能了自性”。預流者是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心淨說是一致的。聖者返于心的本淨，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大衆部又有“隨眠”與“種子”說，它將隨眠“纏”分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。
對于有部來說，則與大衆部相反，認爲心性本來不淨，認爲心不能自緣，認爲隨眠就是煩惱。同時，成唯識論卷叁中說到“大衆部阿笈摩(阿含)中，密意說此名根本識，是眠識等所依止故。”這個爲眼等六識所依止的“根本識”，與犢子部的“非即非離蘊我”的“補特迦羅”類似。化地部承此而立“窮生死蘊”。正量部的“果報識”，經量部的“細意識”或“一味蘊”，作用大同，爲業之所依而流轉生死。到了大乘的佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛…
《印度佛教史(聖嚴法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…