..续本文上一页窥基的宗轮论述记及“义林章”所说，此部有经、律、对法(阿毗达磨)、明咒、菩萨之“五藏说”，但此菩萨藏是将大众部的杂藏改变，其馀四藏亦多同大众部。此部特重明咒藏(Ｍａｎｔｒａ)及菩萨藏(Ｂｏｄｈｉｓａｔｔｖａｐｉｔａｋａｍ)，而开后来大乘密教之端绪，日本东密以达摩掬多为龙智菩萨的别名，而达摩掬多与法藏部主Ｄｈａｒｍａ－ｇｕｐｔａ(法藏)的梵语相同，密宗的龙智。或不即是法藏部主，然亦不无渊源。汉译的四分律，即出于此部。此部承受大众部的思想颇多，所以日本凝然的“通路记”，把法藏部摄于大众部的一系。但它毕竟是上座部的分别说系所属。
十、饮光部(Ｋａｓｙａｐｌｙａｈ)：文殊问经称此为“迦叶比部”，十八部论称为“优梨沙部”，部执异伦称为“善岁部”或“饮光弟子部”，另有“迦叶惟”、“迦叶遗”等，乃是以部主之名而得名。据日本国译大藏经论部第五十二的结集史分派史说，此部可能是由阿育王时的迦叶惟(即是迦叶波)被派至雪山地方宏化而兴起的一派。据印顺法师的印度之佛教六章节说：此部与化地部、法藏部，化行于印度大陆，于圣典多有改作，与大众部系的多闻部，说假部，同其作凤；或触入吠陀而尊为佛说，或仰推目连的神通以证实明咒之可信，或以破外及对内之论争而别为撰集。
十一、经量部(Ｓａｕｔｒａｎｔｉｋａｈ)部执异论名此为“说度部”或“说经部”，十八部论称此为“僧迦兰多”或“修多罗论”，正量部传称此为“师长部”，唯各部所传均以此部为从说一切有部分出。说度部的梵名是 Ｓａｍｋｒａｎｔｉ(转移)Ｖａｄａ(说)，故在南传的大史，以为经部出于说传部，实则说经及说转，同为经量的本末二计。此部出于有部，但受大众部的影响，而对有部思想采取批判的立场，后来大乘唯识思想，由经部而出者很多，例如色、心互熏的种子说，约“种子曾当”而说三世；唯识的“道理三世”，虽见于瑜伽论卷五十一，但在经部的鸠摩罗论师，已是这一思想的先兆。又如经部的“细意识”说：以为“灭定细心不灭”，“执无想定细心不灭”，亦即是根本识第八阿赖耶识的先驱思想。不过，经部毕竟仍是小乘，它的色、心互熏说是二元论，唯识家同以万法不离识，乃是一元伦。由鸠摩罗多的细意识，到室利逻多则进而主张胜义我(胜义补特迦罗)，此为微细而不可设相的“真实我”，大概可解为“法我”之执，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘“无我”的“实相”了。所以，“胜义我”有常住不变义、乃是大乘“真常唯心”思想的先驱。
第六章 大众部及有部的教义
第一节 两个根本部派
两部的特质 在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展，是上座部，可能是以末阐地为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失于大乘佛教中时，由于南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。
大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基于自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋于理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。
说一切有部则适巧相反，为对于原始的经义的保守，为基于对经律的整理的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋于学究化。
因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传“大事”经，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。要知大众部的思想，尚需从有部等其他上座系的典籍中去找。至于说一切有部，它有以发智论为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的大毗婆沙论而集有部论书的大成。有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对于律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的十诵律六十卷，以及解释十诵律的萨婆多论；次有西北印迦湿弥罗的根本说一切有部律五十卷，但此部的律书而为义净三藏译成汉文的，都达十八种计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是有部律的一部份。
正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也祗求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。
现象论 观察万有的活动，为现象论。大众部主张“现在有体，过未无体”。有部则主张“三世实有，法体恒有”。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部祗承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。于现前一杀那，名为现在法，此乃是由于现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为“过未无体”而“现在有体”。这是基于缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住于现在的观念，故被称为“色法暂住”说。
至于有部之称为有部，部执异论疏谓：“其说一切有义故，用标部名。”主要是“三世实有，法体恒有”。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此“有”为“实在论”的有；有人把此“实有”“恒有”说成“物质(能)不灭”“势力恒存”。却更有人以为有部之“有”，是基于原始教义“诸行无常”的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学(Ｅｘｉｓｔｅｎｚｐｈｉｌｏｐｈｉｅ)的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：“现在是过去的儿女，也是未来的父母。”现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。一切事象，均是生灭于刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因 此，在一法(事象)之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是“色”(事象)能成为其自相，使其时时出现于现在而充足它自己。所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。法既无常，必然是无我。
可见，大众部是基于缘观而立论，一切有部是基于无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。
本体论 追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是“无为法论”。将一件法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落于虚无状态，是属于消极或否定的，大众部则以“无为”有生起万法的能力(所以这是引起化地部真如无为缘起的先驱)，是规定有为法的根据和法则,是属于积极或肯定的。
为便于明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：
看这表，我们不难知道：无为法的本体论，上座系是朴素而较保守小乘形态的；以大众部的九无为法为主的，是理想发展趋向大乘形态的。属于分别说系的四派，均是受大众部思想的影响而成立，所以化地部进一步，建立三性真如及不动(见上节化地部条)；法藏、饮光、铜三部，完全接受而全同大众部；大众部的末计案达罗派，仅未取大众部的“圣道”及“虚空”，而同舍利弗毗昙，改增“决定”及“法住”。舍利弗毗昙是上座部的，现存者却与犊子部思想不尽合，倒近于分别说系。无为的本体原祗是一，大众部应实际要求而给了它九个名，它们原来的次第是：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。大众部以为：贯通并生起万法的原理是缘起法；由觉悟缘起法而达到涅槃，并指出涅槃的理想境地；圣道，便是达到这种境地的法则。这就是九无为法的精神所在。
心性论与有情论 所谓心性，即是心的本性、本质、不是日常的分别心及肉团心，对于心的本性，大众部是主张“心净说”的，“宗轮论发轫”中说：心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”有情众生的主体为心，心的本性本来是净，由于客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先躯思想，可能是属于众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有“心自缘”之说，宗轮论说：“诸预流者，心心所法，能了自性”。预流者是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致的。圣者返于心的本净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有“随眠”与“种子”说，它将随眠“缠”分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。
对于有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，成唯识论卷三中说到“大众部阿笈摩(阿含)中，密意说此名根本识，是眠识等所依止故。”这个为眼等六识所依止的“根本识”，与犊子部的“非即非离蕴我”的“补特迦罗”类似。化地部承此而立“穷生死蕴”。正量部的“果报识”，经量部的“细意识”或“一味蕴”，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘的佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛…
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