..续本文上一页教而出。大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎于第六意识的功能。
有部看有情众生，是基于无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对于有情生死的观察，则倡生有、本有、死有、中有的四有说，“中有”是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质(色法)，但这中有的观念，却不为分别说系上座部所接受。
有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视“业”说的分析。业在阿含经典，是一种“意志”，如说“业是思”。到了有部，则业分为二：①思业，②思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：①表业，②无表业。身表业的“体”是“形色”，语表业的“体”是“声言”；无表业是业的余势，是留存于行为者心上的一种习愤性或影响力，因此意业即不另立无表业。
由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：
业—思已业—身业—身表业
身无表业
语业—语表业
语无表业
思 业——意业———意业—五 业
可见有部特别重视外表的业的分析。由表业出形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业(色法)的不负行为责任；至于吾人心中所想而不表现于身语的行为，不论思想何事，对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重于外表业而偏轻于思想业的观念，则与原始佛教“业是思”的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。
修道论与果位论 佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重于慧，乃有“慧为加行”之说；分别说系重于戒律；说一切有部重于禅定，乃有“依空”、无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟”之言依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张“四圣谛渐现观”；大众部及分别说系，则主张“四圣谛一时现观”。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常、故苦、苦、故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。
所谓以十五心或十六心中次第而入，即中渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。十六心以其名相阐释较烦，请自参阅丁氏“佛学大辞典”至一一三三四页，在此从略。
在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位：“我生已尽，梵行已立，所作已辨，不受后有，知如真。”这就是证入寂灭的涅槃境了。
对于罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退，有部主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为“诸预流者，造一切恶，唯除无间。”(五间为五种大恶业：杀父、父母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血)。有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照杂阿含经卷三十九及四十七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅槃，佛陀倒是赞成他们的。四果随有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果“忍不堕恶趣”，当然也有道理；这与有部认为“诸阿罗汉，犹受故业”，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。
大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的，有部则以罗汉为目的，主张“佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。”菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：“一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝…(胎质)为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想，菩萨为欲绕益有情，愿生恶趣，随意能往。”一切有部却说：“应言菩萨，犹是异生，诸结未断。”这是人间性的看法。
至于佛陀，大众部也是从高调理想上立论：“佛以一音，说一切法。世尊所说“无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。”诸佛世尊，尽智、无生智、恒常随转，乃至般涅槃。”大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，“常在定故”；并且全知全能，“一杀那心，了一切法”；答问不假思惟；佛语无一句不是转法论。大众部的此等思想，是渊源于早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀立着论：非如来语，皆为转法论。”“非佛一音，能说一切法。”“世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。”并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。
以上所用引号“”字句，多采自“异部宗轮论”，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间尺度来叙说他们；至于不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息，上座部中的大乘思想，多少也受了大多部的影响而来。
第二节 阿毗达磨的发达
阿毗达磨的名称 若想介绍小乘佛教， 主要的内容，是在阿毗达磨(Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ，)甚至日人木村泰贤要说：“没有大略学过阿毗达磨，不能理解佛教为何事，此言决不为过。”(“小乘佛教思想论，总叙五节)”。他又说：“使佛教成为盛大学问者，我想不论何人，都得承认是阿毗达磨的力量。”(同上引四节)。
阿毗达磨被译为对法、向法、无比法和大法等异名；音译又有阿鼻达磨、阿毗昙、简称为毗昙等名。它是无漏净慧，以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称，也就是通常所谓的论典。
阿毗达磨，又被称为优波提舍(Ｕｐａｄｅｓａ)，或者译为优婆提舍和邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，而以“论议”之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一，例如中阿经根本分别品等，即属此类。它的内容，或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法(可知论藏也有佛陀亲说的成分)；或由佛陀标出纲要而使大弟子们，为之作释的；或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗，对此用力特多。
但是，依经立论，解释难句，阐明教意，贯通血脉，扶发宗要者，又称为摩理迦(Ｍａｔｒｋａ ｐ．Ｍａｔｋａ)，或音译为摩窒里迦，摩履迦，摩得勒迦、目得迦、摩夷等名，义译则有母、本母、智母、行母等名，此乃从Ｍａｔ(母)之语根而来。
优波提舍的性质，并未确定，据“大毗婆娑论”说，那是属于论义；“大智度论”的看法，侧重在解义；“瑜伽师地论”又将之作为一切论书的通称。
至于摩理迦，从古典说，有两类性质：①是属毗奈耶(律)的，如“毗尼母经”，以及“十诵律”的“毗尼诵”等，乃是僧伽规制的纲目。②属于达磨(法)的，如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变“又出现了三类新型的摩作迦：①铜部的摩理迦，分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门，经母是明分法及无明分法等四十二门。②经部不信阿毗达磨是佛说，而别说摩理迦；一切契经是佛说的，为了扶择明了佛法的宗要，所以又说契经的摩理迦。③摩理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等，即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的“无量寿经优波提舍”、转*轮经优波提舍”、“妙法莲华经优波提舍，”以及无著的“金刚般若经论”等，均属这种体裁。
再说阿毗达磨，起初只是用作称赞佛的经法的泛称，故在大众部的“摩诃僧律”，一再说到：“九部修多罗，是名阿毗昙”(卷一四)，“阿毗昙者，九部经”(卷三四)，阿毗昙者，九部修多罗”(卷三九)。但是，由于不断的发达，阿毗达磨的含义，就复杂起来，论师们对于“阿毗”的意义，也作了种种解释，其中如铜部的觉音(Ｂｕｄｄｈａｇｈｏｓａ)的“善见律毗婆娑”卷一所举，他以五义解释“阿毗”：①意，是增上义；②识，是特性义；③赞欢，是尊敬义；④断截，是区别义；⑤长，是超胜义。其他尚有“大毗婆娑论”举出八种含义；世友(Ｖａｓｕｍｉｔｒａ)说有六义，肋尊者(ｐａｒｓｖａ)说有四义。(参考印顺法师的“说一切有部为主的论书与论师之研究”三七页)归纳各家所说，阿毗达磨的主要意是：①明了分别，②觌面相呈。也就是说：佛学中的修证方法和修证次第等，传承下来，成为名和句的分别，即是论书，学佛的人依着它去分别了解，并经过闻、思、修的工夫，进入实证境界——从证出教，再由教趣证，便包括了阿毗达磨的一切。
两大部系的论书 阿毗达磨的发达而今世传流的，是属于上座部系，尤其是南传分别说系的铜部方北传宾的说一切有部，最发达。其他部派的，则虽有而不多，特别是大众部的论书，过去尚未在汉译的释藏中见到，有也值得一部释经的“分别功德论”。
但是，大众部不是以没有论书，例如法显留印期间，在巴连弗邑(ｐａｔａｌｉｐｕｔｒａ)的大乘寺，得到了“摩诃僧都毗昙”；玄奘留印期间，在南印度的驮那羯磔迦国(Ｄｈａｎａｋａｔａ)学习大众部的根本阿毗达磨数月之久，并且在带回中国梵本中，也有大众部的论书，祗是没有译出而已。
大众部的根本论书，据龙树造的“大智度论”卷二说：“摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，…
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