..續本文上一頁教而出。大衆部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎于第六意識的功能。
有部看有情衆生，是基于無常無我的原則，以有情爲五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對于有情生死的觀察，則倡生有、本有、死有、中有的四有說，“中有”是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質(色法)，但這中有的觀念，卻不爲分別說系上座部所接受。
有情是無我的，但因各各的業力而有輪回生死，因此，有部特別重視“業”說的分析。業在阿含經典，是一種“意志”，如說“業是思”。到了有部，則業分爲二：①思業，②思已業。前者爲意業，後者爲身、語二業。又將身語二業各分爲二：①表業，②無表業。身表業的“體”是“形色”，語表業的“體”是“聲言”；無表業是業的余勢，是留存于行爲者心上的一種習憤性或影響力，因此意業即不另立無表業。
由業分爲二業，配合叁業，再分爲五業，如下表：
業—思已業—身業—身表業
身無表業
語業—語表業
語無表業
思 業——意業———意業—五 業
可見有部特別重視外表的業的分析。由表業出形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業(色法)的不負行爲責任；至于吾人心中所想而不表現于身語的行爲，不論思想何事，對吾人之心性亦無重大影響。像這種偏重于外表業而偏輕于思想業的觀念，則與原始佛教“業是思”的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業爲重的思想了。
修道論與果位論 佛教的唯一最高目的，是在求得衆生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧叁無漏學而包攝一切善法。戒定慧叁學相互爲用，乃爲各派一致的見解。唯其大衆部重于慧，乃有“慧爲加行”之說；分別說系重于戒律；說一切有部重于禅定，乃有“依空”、無願，二叁摩地，俱容得入，正性離生思惟”之言依修定爲解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張“四聖谛漸現觀”；大衆部及分別說系，則主張“四聖谛一時現觀”。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四谛共相的空無我性，也就是觀一切法無常、故苦、苦、故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅谛，即是見道。
所謂以十五心或十六心中次第而入，即中漸次修四谛觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。十六心以其名相闡釋較煩，請自參閱丁氏“佛學大辭典”至一一叁叁四頁，在此從略。
在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至叁果爲有學人，四果爲無學人。四果又分爲八輩：初果向、初果，二果向、二果、叁果向、叁果、四果向、四果，合稱爲四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位：“我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有，知如真。”這就是證入寂滅的涅槃境了。
對于羅漢的看法，大衆部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大衆部主張叁果之前有退，四果無退，有部主張初果必不退，後叁果容有退。大衆部以爲“諸預流者，造一切惡，唯除無間。”(五間爲五種大惡業：殺父、父母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血)。有部則以爲一旦證得初果，即不再造惡業。如照雜阿含經卷叁十九及四十七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有叁位羅漢在退失而複得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅槃，佛陀倒是贊成他們的。四果隨有退，大衆部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果“忍不墮惡趣”，當然也有道理；這與有部認爲“諸阿羅漢，猶受故業”，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。
大衆部的果位論有叁種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀爲最後的目的，有部則以羅漢爲目的，主張“佛與二乘，解脫無異，叁乘聖道，各有差別。”菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大衆部主張菩薩是超人間性的：“一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍…(胎質)爲自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想，菩薩爲欲繞益有情，願生惡趣，隨意能往。”一切有部卻說：“應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。”這是人間性的看法。
至于佛陀，大衆部也是從高調理想上立論：“佛以一音，說一切法。世尊所說“無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，實無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。”諸佛世尊，盡智、無生智、恒常隨轉，乃至般涅槃。”大衆部以佛的肉身是無漏，故無邊際，“常在定故”；並且全知全能，“一殺那心，了一切法”；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法論。大衆部的此等思想，是淵源于早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生爲甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀立著論：非如來語，皆爲轉法論。”“非佛一音，能說一切法。”“世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。”並且以佛身爲有漏，仍能使衆生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。
以上所用引號“”字句，多采自“異部宗輪論”，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間尺度來敘說他們；至于不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大衆部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息，上座部中的大乘思想，多少也受了大多部的影響而來。
第二節 阿毗達磨的發達
阿毗達磨的名稱 若想介紹小乘佛教， 主要的內容，是在阿毗達磨(Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ，)甚至日人木村泰賢要說：“沒有大略學過阿毗達磨，不能理解佛教爲何事，此言決不爲過。”(“小乘佛教思想論，總敘五節)”。他又說：“使佛教成爲盛大學問者，我想不論何人，都得承認是阿毗達磨的力量。”(同上引四節)。
阿毗達磨被譯爲對法、向法、無比法和大法等異名；音譯又有阿鼻達磨、阿毗昙、簡稱爲毗昙等名。它是無漏淨慧，以及得此淨慧資糧的有漏諸慧的總稱，也就是通常所謂的論典。
阿毗達磨，又被稱爲優波提舍(Ｕｐａｄｅｓａ)，或者譯爲優婆提舍和邬波第铄；義譯爲說義、廣演、章句等，而以“論議”之名爲一般所通用。優波提舍是十二分教之一，例如中阿經根本分別品等，即屬此類。它的內容，或爲釋尊以義解釋佛陀自己所說的教法(可知論藏也有佛陀親說的成分)；或由佛陀標出綱要而使大弟子們，爲之作釋的；或有佛世諸弟子間互相論議而加以組織的。大迦旃延及舍利弗，對此用力特多。
但是，依經立論，解釋難句，闡明教意，貫通血脈，扶發宗要者，又稱爲摩理迦(Ｍａｔｒｋａ ｐ．Ｍａｔｋａ)，或音譯爲摩窒裏迦，摩履迦，摩得勒迦、目得迦、摩夷等名，義譯則有母、本母、智母、行母等名，此乃從Ｍａｔ(母)之語根而來。
優波提舍的性質，並未確定，據“大毗婆娑論”說，那是屬于論義；“大智度論”的看法，側重在解義；“瑜伽師地論”又將之作爲一切論書的通稱。
至于摩理迦，從古典說，有兩類性質：①是屬毗奈耶(律)的，如“毗尼母經”，以及“十誦律”的“毗尼誦”等，乃是僧伽規製的綱目。②屬于達磨(法)的，如四念處、八正道等有關聖道修持的項目。後來逐漸嬗變“又出現了叁類新型的摩作迦：①銅部的摩理迦，分爲論母及經母。論母是叁性及叁受等一百二十二門，經母是明分法及無明分法等四十二門。②經部不信阿毗達磨是佛說，而別說摩理迦；一切契經是佛說的，爲了扶擇明了佛法的宗要，所以又說契經的摩理迦。③摩理迦在大乘瑜伽學者如世親菩薩等，即是先標舉論旨又予以解釋的論書。此如世親的“無量壽經優波提舍”、轉*輪經優波提舍”、“妙法蓮華經優波提舍，”以及無著的“金剛般若經論”等，均屬這種體裁。
再說阿毗達磨，起初只是用作稱贊佛的經法的泛稱，故在大衆部的“摩诃僧律”，一再說到：“九部修多羅，是名阿毗昙”(卷一四)，“阿毗昙者，九部經”(卷叁四)，阿毗昙者，九部修多羅”(卷叁九)。但是，由于不斷的發達，阿毗達磨的含義，就複雜起來，論師們對于“阿毗”的意義，也作了種種解釋，其中如銅部的覺音(Ｂｕｄｄｈａｇｈｏｓａ)的“善見律毗婆娑”卷一所舉，他以五義解釋“阿毗”：①意，是增上義；②識，是特性義；③贊歡，是尊敬義；④斷截，是區別義；⑤長，是超勝義。其他尚有“大毗婆娑論”舉出八種含義；世友(Ｖａｓｕｍｉｔｒａ)說有六義，肋尊者(ｐａｒｓｖａ)說有四義。(參考印順法師的“說一切有部爲主的論書與論師之研究”叁七頁)歸納各家所說，阿毗達磨的主要意是：①明了分別，②觌面相呈。也就是說：佛學中的修證方法和修證次第等，傳承下來，成爲名和句的分別，即是論書，學佛的人依著它去分別了解，並經過聞、思、修的工夫，進入實證境界——從證出教，再由教趣證，便包括了阿毗達磨的一切。
兩大部系的論書 阿毗達磨的發達而今世傳流的，是屬于上座部系，尤其是南傳分別說系的銅部方北傳賓的說一切有部，最發達。其他部派的，則雖有而不多，特別是大衆部的論書，過去尚未在漢譯的釋藏中見到，有也值得一部釋經的“分別功德論”。
但是，大衆部不是以沒有論書，例如法顯留印期間，在巴連弗邑(ｐａｔａｌｉｐｕｔｒａ)的大乘寺，得到了“摩诃僧都毗昙”；玄奘留印期間，在南印度的馱那羯磔迦國(Ｄｈａｎａｋａｔａ)學習大衆部的根本阿毗達磨數月之久，並且在帶回中國梵本中，也有大衆部的論書，祗是沒有譯出而已。
大衆部的根本論書，據龍樹造的“大智度論”卷二說：“摩诃迦旃延，佛在時，解佛語故，…
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