..續本文上一頁能從此而斷！

　　戒日王禱于觀自在菩薩，一舉而戰勝了設賞迦王。可是，戒日王無子，故在他駕崩之時，亦即是戒日王朝衰亡之期，王僅有一女，嫁于南方婆羅毗邦的幼日王；戒日王死後，各邦又自行獨立，有的則不承認戒日王的繼承人選。當時有一位戒日王的大臣名叫有修，也想繼承王位，因其抗拒唐朝使節王玄策，而被玄策借西藏武力將他囚送到了中國。

　　戒日王之後，婆羅門教出了兩位傑出的學者，一是彌曼沙派的鸠摩利婆多(ＫｕｍａｒｉｌＢｈａｔｔａ)，一是吠檀多派的僧羯羅利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ)，這兩人在西元六五○至七五○年的一個世紀之內，恢複子吠陀經典原先的崇高地位，並對佛教作了無情的攻擊。

　　鸠摩利婆多的偉大著作是“吠陀真義評論”，婆羅門教的哲學因此大成，佛教的特色便因此消失，他雲遊全印，辯才無礙，宏揚其學說，攻破佛教。他是北印人，據說當他的南印派隆盛之時，佛學子中竟無一人能夠勝過他們的議論；那爛陀寺的講學方式，一向公開，至此，因爲無力降伏外道，只好改在內室講授。

　　至于僧羯羅利耶，他是南印度人，他在宗教哲學上的貢獻，被印度史家譽爲是一種人類思想的結晶。他爲宏揚教義，于印度的東、南、西、北的四方，建立四個傳道中心，等于在精神上他已統治了印度全國。據傳說，當他至藩伽羅地方，找著佛教徒辯論，但在佛教的法將之中，竟無一人能夠取勝于他，于是，即有二十五所道場被毀，五百位比丘被逼改宗其教；向東到歐提毗舍地方，情形也是如此！

　　人能弘道，非道弘人，人才的優劣，與法運的隆汙，關系實在太大了！

　　第叁節 佛教與外道的交涉

　　何謂外道 外道是佛典中的術語、梵語叫做底他迦(Ｔｉｒｔｈａｋａ)，是指佛教以外之教道，或稱爲外教、外學、外法。

　　維摩經義記第一本說：“法外之計，斯稱爲外道。”

　　叁論玄義卷上說：“至妙虛通，目之爲道，心遊道外，故名外道。”

　　首楞嚴經義疏注經卷二說：“不入正理，但修邪因，名爲外道。”

　　凡是佛教以外的一切教道，以佛子視之，均爲外道，初無輕藐之意；然以外教學者無不舍自己的身心而別求安頓，所以含有向外求道的意思者，即爲外道。

　　佛典中所指的外道，範圍極廣，在第一章所介紹了的婆羅門教、六派哲學、六師外道、總爲六十二見等都是。他們也都跟佛教會發生多多少少的交涉，佛教在外道包圍的環境中出現、成長，也在外道包圍的形勢下變質、滅亡。這從阿含聖典、部派的阿毗達磨、大乘的各家論書中，見到所謂破外道的論鋒之銳利，便知道佛教是在不斷地奮鬥中發展的。最後的密教，在實際上受了外道的同化，僅在心理上強調降伏外道，終于是接受了被外道消滅的命運！

　　在此僅就外道與佛教交涉之重要的，略述如下。

　　耆那教與佛教 阿含經中所稱的尼犍子若提子，便是耆那教的開祖摩诃毗盧(大雄)之名，故通稱其教徒爲尼犍子外道，他稍早于釋尊的教化區域，大致也相同，所以兩教間交涉也較多。

　　耆那教與佛教，從表面的印象看，頗似一致，從教理的本質看，卻是不同。

　　先說兩教的相似處：同樣否定吠陀經的神聖地位，同樣否定婆羅門教的人格神而唱無神論，兩位教主同爲刹帝利族王子出身，開祖的尊稱同爲大雄、世尊、牟尼，同樣強調輪王思想及不殺生主義，同樣組有比丘及比丘尼的教團。

　　再說兩教的相異處：兩教的聖典之結集不同，兩教的曆史之傳承不同；耆那教主張命(精神)及非命(物質)的二元論，站在生氣論的立場，重視“命”爲常住的靈魂，佛教則站在緣生論的立場，主張無我，否認有常住靈魂；耆那教以生天主義爲解脫，佛教則以即現實出證涅槃爲解脫；耆那教以苦行主義爲修道的方法，佛教則以戒定慧叁學爲修道的階梯；兩教雖然同樣采用“業”、“漏”等的名詞，含義卻頗不同。

　　事實上，耆那教與佛教，同爲傳統的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度，卻傳到了外國，耆那教雖未傳出國外，卻以苦行的教條所限而未被印度同化，苦行畢竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在傳統。

　　印度教 前面已說到，印度教(Ｈｉｎｄｕｉｓｍ)是以婆羅門教的吠陀經結合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。

　　首先要說吠陀宗教的複興，約有四個因素：①戒日王朝以後的五百年中，佛教僧侶入于密教而生活腐敗。②佛教僧侶集中義理的空談，僅在學術中心之地如那爛陀寺等處有其發展，而卻荒于對民間的深入普化。③佛陀的四谛八正道之教學，對于一般民衆，不能即聞即知，也不能即知即行，愚夫庸婦于生活艱困之下，只知盼望有一救世主將他們帶往快樂的天堂。④佛教四姓平等之說，破壞了婆羅門僧侶的特權，蓄意複興已達千年之久，此時趁著佛教的敗落及一般人心的願望，便結合民間信仰，采納佛教哲理，以新的姿態出現。

　　再說印度教的內容。它是根由吠陀神話及史詩神話而來，他們所信的神是唯一的最高的梵天(Ｂｒａｈｍａｎ)，有時用宇宙的創造者大自在天(Ｉｓｖａｒａ)的名，有時用宇宙之破壞者濕婆(Ｓｉｖａ)的名，有時用宇宙之保護者維修奴(Ｖｉｓｎｕ)的名，但其畢竟仍是唯一梵的多種立場而已。他們信仰這些神，也禮敬這些神的化身及其象徵的物。因此把大戰詩中的曆史人物黑天(Ｋ　ｉｓｈｎ)尤長、羅摩所行傳中的曆史人物羅摩王子，也都作爲維修奴之化身，甚至將佛教教主釋迦世尊，也作爲印度教之神的第九位化身，而被禮拜。加上其新的教義及戒律的修訂補充，使一般未會深入佛法的人看來，他們似已包容了佛教，正子把淺見的佛徒們吸收了過去。

　　可是，正因爲印度教將史詩中的人物當作維修奴的化身，以致把描寫黑天尤長與柯碧私戀的故事，亦當作經典而視爲神聖。因此而有印度教寺廟之繪畫男女猥亵的形像，因此而以爲自在天神也有一位配偶女神，叫做烏摩(Ｕｍａ)，濕婆的配偶女神叫做林爾嘉(Ｄｕｒｇａ)。但是，請勿以爲男女擁抱及相交之狀，即是淫亵之姿，這從文化人類學的觀點而言，自有它莊嚴的意義，此到下一章再講。

　　印度教吸收了佛教 我們一再說到，新的婆羅門教吸收了佛教的長處，在此可舉一例：上一節的末段，會提到一位吠檀多派的大學者僧羯羅利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ西元七○○至七五○年)，他的思想常被後世正統派的學者稱爲“假裝的佛教”(Ｐｒａｃｈａｎｎａ　Ｂａｕｄｄｈａ)。在他的思想中，最著名的是“幻說”(Ｍａｙａｖａｄａ)，他主張現象是虛幻的，最高的梵、，是超越一切現象的，是無限的、實在的、精神的。由于梵的幻力而成爲有限化的原理，那就是人格的自在神，由于幻力而創造一切的現象界，這便是自在神之創造力；這一被造的現象界，對于最高的梵而言，乃是有限的、非實在的、非精神的；此一現象界的非實在的虛妄性，便稱爲幻性。

　　考察這一“幻說”的含義，在正統的婆羅門教典籍中是找不到相當意味之用法的，但在佛教的般若經以及龍樹的中論，卻有類似意味的許多先例，比如般若經以十喻，說明諸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、虛空、如響、如犍達婆城、如鏡中像、如夢、如影、如化。可見他是借用了佛教的性空說而發展他們的神造說，美其名曰幻說。

　　其次，僧羯羅利耶又立于真俗二谛的立場，來發揮他的哲學。他說由于真谛的立場，知有上梵(這個上梵是本體)産生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由于俗谛的立場，知有下梵(這個下梵是自在神或創造神)，産生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。

　　考察這個二谛說的意味，它的根源乃是出于中論，特別是智度論所說的：“爲世谛故，說有衆生，爲第一義谛故，說衆生無所有。”

　　交涉的結果 當印度教融會了印度各種文化而複興之後，便訂定了刻板的教條，限製了人民的思想行爲。同時，印度教徒也形成了唯我獨尊的自大狂，以爲他們是世界上獨一無二的神的人民，是世界上獨一無二的國家，他們的一切，無一不是世界上最優秀的！這真是作繭自縛，自斷了進步之路，隔絕了外來的新思想潮流，這個夜郎自大的結果是什麼怩？是印度教僅作爲一個國族的宗教，是印度民族的衰弱，特別是回教徒的長驅入侵。

　　在佛教方面，戒日王以後，鑒于印度教複興的勢力浩大，便迎合民間的要求，也將印度的特色吸收爲佛教化。既然無力從辯論上取勝外道，便在心裏作武裝，忿怒金剛的出現多手多頭的金剛薩的出現，金剛手菩薩的塑像，即是右足踏著大自在天，左足踏著自在天的配偶女神，印度教的種種神，也無一不被佛教的金剛降伏，這都表現了當時佛教的心理狀態。這番苦心的結果如何，到下章中再講。

　　第十二章 從密教盛行到近代佛教

　　第一節 密教的淵源

　　波羅王朝 上章已經說到，戒日王以後的印度佛教已趨于沒落，可是，由于波羅王朝的保護，佛教仍在東印一帶偏安了五百年，這五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。

　　波羅王朝(Ｐａｌａ　Ｄｙｎａｓｔｙ)是起于孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波羅(Ｇｏｐａｌａ)王統一了藩伽羅國，又西取摩羯陀等地而成立王朝，這在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝傳承十八世曆五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具熱忱者凡七主，稱爲“波羅七代”，七代之中，以第四世達磨波羅(Ｄｈａｒｍａｐａｌａ　法護)王時，國力最盛，曾將領土擴展到曲女城(Ｋａｎｙａｋｕｄｊａ)。此王對佛教的虔誠護持，亦最有成績，先在那爛陀寺附近，建立歐丹多富梨(Ｕｄｄａｎｄｐｕｒａ)寺，又在其北建立毗鸠摩屍羅(Ｖｉｋｒａｍａｓｉｌａ)寺，此寺譯名超戒寺，亦有稱爲超岩寺，它有百零八寺，及六個研究院，規模之宏大，比起那爛陀寺的九寺一…

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