..續本文上一頁來解釋它”：在解釋五種世間神通之後，就必須緊接著解釋第六種神通，就好像在無數經裏的作法。因爲它擁有神通的特征，因此被歸納在【神通】這一類別。但是不能把觀智插在世間神通與第六種神通之間來解釋，因爲它缺少神通的特征，因此不能歸納在【神通】這一類別。因此在諸神通之間沒有空間可提供給觀智。因爲沒有機會在該處解釋它，所以在這裏解釋觀智，也就是在色界的第四禅之後。
“透過天眼智看見恐怖的形象”：在此也可以把它說成“當他以肉眼看見他以神變智變化出來的可怖形象時……”因爲恐懼與驚悸能夠産生于已證得神通，但還沒有徹知根本的人。就好像住在烏迦瓦裏卡(uccavaalika)的大龍長老(mahaanaaga thera)。同樣的說法也適用于以肉耳聽見自己以神變智變化出來的可怖聲音，也就好像大龍長老的例子。因爲該長老【以神變智】變化出怒奔而來的純白雄象，而當他看見該象及聽見它的聲音時，恐懼與驚悸在他的心中生起。
意生身智(manomay｀iddhi~naa。na)
87.他變化出另一個具足色法、由心意所生、一切器官俱全、諸根完整無缺的身體。
注：“意生”(manomaya)：由心所造。“諸根完整無缺”：在形態上沒有缺少任何根。因爲如果擁有神變智者白，他變化出來的形象也是白的；如果他的耳朵沒有穿洞，該形象也擁有沒有穿洞的耳朵。因此它在每一方面都跟他相同。
新疏：“在形態(sa。n。thaana)上沒有缺少任何根”：在形態上它眼、耳等俱全。因爲所變化出來的形象【對感官目標】不敏感。這一句顯示該形象也沒有命根等等。“在形態上”：就好像蓮花瓣只是在形態上相似而已，而不是在根門上【與眼睛】一樣有領受色塵的能力。
88.
注：舉出叁個譬喻來顯示【意生身及其原身的】類似性。因爲在莢裏的蘆葦跟其莢類似；劍跟其鞘類似，因爲他們把圓形的劍裝在圓形的劍鞘裏，把扁平的劍裝在扁平的劍鞘裏；蛇的蛻皮跟蛇類似。雖然經文上說：“假設有人將蛇從它的蛻皮裏拉出來”，就好像他親自用手把它拉出來，我們應該明白他是用心想象把它拉出來，因爲沒有人能夠把蛇從它的蛻皮中拉出來。蛇透過四種方法自己舍棄蛻皮：透過遵循其類的規則；透過木桐或樹來幫助自己；透過自己的力量，那就是把自己從蛻皮中拉出來的力量；透過對舊皮感到厭惡，就好像它在吞噬自己的身體。如是，應當理解經文是指用心想象把蛇拉出來。
應當如下地理解這裏的譬喻用法：比丘的身體好比是莢等，所變化出來的形象則好比是蘆葦等。然而，在此的變化方法，以及接下來的神變智等五種神通，已經在《清淨道論·第12－13品》裏詳細解釋了。所以應當依照在那裏所述的方法來理解它們。在此只多加了譬喻。
神變智等等(iddhividha~naa。naadi)
90.
注：其中，善巧的陶藝家等好比證得神變智的比丘；調製好的粘土等好比神變智；塑造他想塑造的器皿好比該比丘【透過神變智】的變化。
92.
注：由于荒涼的道路可怕且危險，憂懼、驚恐的人無法分辨定音鼓與小鼓的聲音。在天耳智的譬喻裏，佛陀沒有提及荒涼的道路，但是“大路”一詞表示安全之路。因爲當人悠閑地走在安全無險的道路上，用一塊布蓋好頭【來擋風與防太陽曬】，他能夠輕易地分辨上述的聲音。聽到的聲音對他變得清晰的時候好比遠近的天界與人間的聲音對禅修者變得清晰的時候。
94。
注：在他心智的譬喻裏，就好像當少男檢察自己的臉部映像時，臉上的痔對他變得清晰。同樣的，對于坐著使心傾向于他心智來涵蓋別人的心的比丘，別人的十六種心變得清晰。
96。
在宿命智的譬喻裏，只提及在同一天去過的叁座村莊，因爲就是在同一天裏所作的事才明顯。其中，那個去過叁座村莊的人好比證得宿命智者；叁座村莊則好比叁世。就好像在同一天裏所作的事對該人來說很明顯，在那叁世裏所做的事對于坐著使心傾向于宿命智的比丘來說也同樣的明顯。
98。
在天眼智的譬喻裏，位于中央廣場具有樓上陽臺的建築物好比比丘的色身；站在陽臺上的視力敏銳的人則好比證得天眼智的比丘；進入屋子的人好比以結生【心】投進母胎的人；離開屋子的人好比從胎中出來之人；在街上行走的人好比【在生死輪回裏】不斷地輪回的人；坐在中央廣場上的人好比在叁界各處投生的衆生；這些人對站在建築物陽臺上的人呈現得明顯的時刻－－這就好比衆生在叁界各處投生對于坐著使心傾向于天眼智的比丘呈現明顯的時刻。這麼說是爲了方便教學，事實上無色界不在天眼智的範圍之內。
新疏：“爲了方便教學”：只爲了方便教學，不是因爲投生在無色界的衆生可透過天眼智清楚地看到。因爲如果說：“除了無色界”或“在二界裏”，該教法就不易理解。
漏盡智(aasavakkhaya~naa。na)
99.當他的心如此專注……他引導其心，使心傾向于漏盡智
注：“當他的心如此專注”：在此，應當理解第四禅之心作爲觀智的基礎。
新疏：根據培育觀智的人，觀智可分爲叁種：大菩薩的觀智、辟支菩薩的觀智、聲聞菩薩的觀智。對于大菩薩及辟支菩薩，觀智是從“思所成智”(cintaamaya~naa。na)開展出來、無師自通的觀智。對于聲聞弟子，其觀智源自他人的指導，是從“聞所成智”(sutamaya~naa。na)開展出來的。《清淨道論》以各種不同的方式詳細地解釋後者。在以下的文段裏等等顯示它的多樣化：“他應當從任何一個色界禅或無色界禅出定這，除了非想非非想處之外。”再者，依無色【禅】的標題，以及依記載于四界分別【一篇裏】觀照諸界的幾個標題的任何一個，它是多樣化的。
然而，大菩薩的觀智涉及許多不同的方法，可以歸納于二十四萬億個標題分類。這觀智完全成熟時産生作爲聖道的基礎的遍作智，而聖道則是【佛陀成就】一切知智的助緣。諸注釋稱它(一切知智)爲“大金剛智”(mahaavajira~aa。na)。它極其深奧、非常微妙、不與他人共有。導師的二十四萬億每天例常禅定被稱爲進入以作爲觀智的基礎，根據其發生方式的分析而分類爲二十四萬億種。護法論師(aacariya dhammapaala)在其注解《清淨道論》的《勝義燈注》(paramatthama~njusaa)概略地講述佛陀的觀智的進展。有興趣的人應該參考該著作。在此【經中】要講的只是聲聞弟子的觀智。
注：“他引導其心，使心傾向”：他使自己的觀心傾斜、滑向、斜向那個方向。
“于漏盡智”：爲了産生漏盡智。在此，道、果、涅槃與壞滅稱爲“漏盡”(aasavakkhaya)。在“滅盡智、無生智”這句經文裏(《長部·第33經·》)，道稱爲漏盡；在“透過滅盡諸漏，他是沙門。”(《中部·第40經·馬邑小經》)這句經文裏，漏盡是果；在“常挑他人的過失及貶低他人者，其漏增長。滅盡諸漏離他真是遙遠。”(《法句·第253偈》)這句經文裏，漏盡是涅槃；在“諸漏之滅盡，它們的離去、分解、無常或消失”(出處還未找到)，漏盡是壞滅(bha＾nga)。在此所指的是涅槃。說是指阿羅漢道也適當。
他如實地了知：“這是苦”
注：他如此透過通達其精華特相而如實地了知整個苦聖谛：“就只有這麼多苦，超越此就沒有苦。”；他如此透過通達其精華特相而如實地了知産生該苦的貪愛：“這是苦的原因。”；【了知】證悟之後會導致苦及其因滅盡、不再發生之法，即【涅槃】：“這是苦的滅盡。”；以及【了知】導致證悟的聖道：“這是導向苦滅之道。”
新疏：“透過通達其精華特相”(sarasalakkhana pativedha)：論師顯示“如實”了知是透過通達精華特相來了知。精華(rasa)是自性(sabhaava)，應當被“品嘗”或了知(rasa一詞在注疏裏用來指“精華”，或者更常見的是指“作用”。其原本的意思是“味道”而且在許多經都用爲舌識的目標)。某法自己的精華是它的特別精華(sarasa)，它本身就是相。因此【上述的片語】是指：透過無癡地通達該【相】。而【關于第一聖谛】“透過無癡地通達該(相)”是指智慧産生之後不會有愚癡障礙確定苦谛的特征(saruupa)等等。所以說：“他如實了知它。”
當聖典說“這是苦”以顯示比丘透過確定、徹知直接識知苦聖谛而掌握了它時，論師說：“就只有這麼多苦，超越此就沒有苦。”透過第一個片語，他顯示在確定之後已經巴掌握了它，而透過第二個片語顯示在徹知之後已經掌握了它。所以說：“整個苦聖谛”貪愛被稱爲“苦的原因”，因爲苦緣于它而産生。
“證悟之後會導致苦及其因滅盡、不再發生之法，即【涅槃】”：這是說【它們】依靠涅槃(而滅盡)。涅槃是聖道【生起】的其中一個原因，作爲聖道的所緣緣。涅槃被稱爲“它們不再發生”，因爲由于它(etena)，它們不再發生，所以涅槃是它們不再發生的原因(nimitta)。或者因爲它是它們不再發生之境(。thaana)，意思是它們不在該處(ettha)發生。
他如實地了知：“這些是諸漏。”
注：依特征顯示諸聖谛之後，佛陀在接下來的經文裏說到諸漏，以便依煩惱再次比喻性地解釋它們(這就是說其差別是直接依苦來開示四聖谛，以及間接地依漏來開示它們)。
新疏：“依煩惱”：這就是說依照組成諸漏的煩惱。采用“比喻性的”(pariyaayato)一詞是因爲諸漏是苦谛的比喻性(pariyaaya)表達方…
《《沙門果經》注疏選》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…