..續本文上一頁火，因爲不需要特定的因緣就能生出結果嘛。
有的人懷疑：「咦！你們佛教不是講因緣生嗎？我們都是靠父母生的，所以不是因緣生的！」問題是光只有父親會生小孩嗎？光是母親會生小孩嗎？所以必定要有兩個以上的關系條件，小孩子才能生下來。再者，父親的體性是實在的嗎？母親的體性也是實在的嗎？縱然是特殊的因和緣所生，因和緣的本身也是要靠其它因和緣才能産生，所以這個因緣的體性也是不實在的，也是空的。
以此類推，一切萬物都是在這樣輾轉相關，相依相靠的情況下，一直不斷在重複「此有故彼有，此生故彼生」的過程，所以發現沒有一樣人、事、物有固定不變的實體，都是不斷在變化，所以都是空的。佛陀所開悟的就是這個道理。
(d)共生
有的人認爲「自生」既然不成，「他生」也不成，那麼兩個合起來，「共生」就能成立了。這也是不行的，因爲一個因不能生，不論再加上多少個因還是不能生。譬如一個瞎子看不到路，再加上叁個瞎子還是看不到路的。
既然「自生、他生、共生」都不能成立，可見製造果的「因」必需是特定的因和緣(某種關系條件的組合)，才能産生某種結果，這就是因緣法的真義。既然世間萬物都必需靠因緣才能産生，不能獨自生起，所以只要因或緣一改變，結果也必然跟著改變，不能永久保持某種狀態，所以才說萬物都沒有實在不變的體性。
以我們的身體爲例，它是由地、水、火、風四種物質特性組成的。地是堅硬性、穩定性的(例如骨骼、肌肉)；水是濕潤性、凝聚性的(例如血液、水份、尿液)；風是流動性的(例如呼吸)；火是熟變性、分離性的(例如體溫)。
植物、礦物基本上也都是由這四種特性組合的。譬如物質一旦被火燒了，就會燒得精光，這叫分離性。在燒的過程中，火可以把東西煮熟，所以又有熟變性。水果樹會隨著氣溫的升高而開花、結果，這也叫熟變。如果把它一一分析，每一項元素都由其它因緣組成，都是不斷在變化，所以沒有一個實體，這就叫「色不異空、空不異色」。
我們的精神體也是一樣，在「五蘊」裏面，把人的心理作用過程簡化成「受、想、行、識」四個階段。感「受」一定要等接觸以後才會有感受；「想」也一定要等接觸以後才開始有語言、概念的産生；「行」更是要有「想」以後，才會有種種思慮、決定所要采取的行動。(「識」相當于唯識學第六、七、八識的作用)。所以心理的種種作用，也都是要依靠因緣才能産生，不能獨自生起，所以都沒有實在的體性。
唯識學進一步把心識的作用細分爲「前五識」、「第六識」、「第七識」和「第八識」四項。前五識就是眼耳鼻舌身接觸外境以後，身體裏面感覺神經的作用；第六識就是思考推理、判斷好惡、決定取舍的心理作用；第七識就是前面說明的「我執」作用；第八識即是我們生生世世身的行爲、語言的行爲、意念的行爲留下來的符號、痕迹。
大家或許會說第八識是生生世世跟隨我們去投胎轉世，所以它應該是恒久不變的。但仔細一想，它是獨立的嗎？我們每一世做過、想過、說過的行爲所留下來的痕迹，都會不斷添入第八識這個大倉庫裏面，所以它也是不斷在變化啊！不論是身心的行爲或是外界的變化，都是符合緣起的法則，所以都是空的。
(2)《金剛經》的空觀
當我們能夠這樣子照見自己的五蘊皆空，我們就能照見別人的五蘊也是空的。經文說：「如是滅度無量無邊衆生，實無有一衆生得滅度者。」你如果用一般的邏輯來思考，一定會覺得：「這種說法很顛倒嘛！又要『度盡無量無邊的衆生』，又要說『無有一個衆生可滅度者』，實在太矛盾了！」
站在菩薩的立場，既然能夠照見自己的五蘊皆空，當然我們衆生所思考的「你、我、他」這些獨立的個體也都是五蘊所構成，也都是「色不異空、受想行識不異空」。所以我相一旦破除，那麼相對的人相也破除了，所以「無我相、無人相」。
乃至所有衆生存在的相貌、存在的時間也是不真實的，這叫「無衆生相、無壽者相」。既然四相皆空，自己在度衆生的同時，又觀察到衆生並沒有實在不變的體性，「所謂衆生，即非衆生，是名衆生」，所以經文才說「確實沒有一個衆生可以滅度」。
不但人是這樣，物質也是由各種關系條件組合起來的，所以也是不真實的。譬如桌上這個鬧鍾萬一不小心摔到地上，立刻就震壞了。裏面的零件一個一個散開來，殼歸殼，螺絲、彈簧各歸各的，沒辦法組合在一起，就失去鬧鍾的作用了。可見這個鬧鍾的存在和功能是很短暫的。
因此觀察緣起法，就是思惟世間一切人、事、物都是兩個或是兩個以上的關系條件所組合。一旦因緣散壞，裏面的組成份子又有各自的變化，原先的狀態就不複存在了。所以一切存在狀態是短暫的，是沒有真實的，也是空的。
經文就把一切「有情、無情」簡單歸納爲：「凡所有相皆是虛妄」，「若見諸相非相，即見如來」。《阿含經》也說：「見緣起即見法，見法即見佛」。意思是說要見到空性，就必須觀察世間一切萬物的形成、消失，都是依照緣起法，進而體悟出它的「生滅、來去、垢淨、好壞、善惡」都是無常的、不真實的、虛妄的。
我們禅宗有所謂「見性成佛」，也是要透過這樣子思惟來見到佛性。你們有機會進禅堂打禅七時，不要老是妄想著：「那一天打坐時突然『碰』的一聲就開悟了！」開悟是要透過思惟的，就像《楞嚴經》說：「以聞思修入叁摩地」。中國禅宗屬于真常唯心系，強調「真空妙有」，所以他的修行方法跟這裏講的有點不太一樣。
(3)《金剛經》的假觀
了解一切都是因緣所生法，所以都是虛幻不實的假相，這種智慧稱爲「假觀」。《金剛經》的後半部就是在破除我們度化衆生的過程中，對世間的錯誤認識，以爲一切都是實在的。所以它說：「所謂莊嚴，即非莊嚴，是名莊嚴」；「所謂世界，即非世界，是名世界」；「所謂衆生，即非衆生，是名衆生」。
意思就是說我們莊嚴淨土、成熟衆生時，心中清楚地了知並沒有一個成熟的對象。爲什麼？因爲一個覺悟的有情已經具備了慧眼(二乘人的空性智慧)跟法眼(菩薩爲救度一切衆生，能洞悉一切法門之智慧)，所以見到一切都無所見。看山不是山，看水不是水。知道一切都是緣起的假相，所以不真實。
過去我們以爲每一樣人事物都是真實的，所以會「心有所住」。譬如這是你的東西，如果你知道別人一直很想占爲己有時，你動不動就會想到它，不想給人看到。這叫做心「住在」這個東西上面(時常憶念、牽挂)，這就是我剛才說的「無明所覆、愛結所系」。
我們凡夫在還沒有開悟之前，對一切東西，特別是自己所喜歡的人物、東西、狀況，心就經常住在那個地方，這叫「心有所住」。《金剛經》說「應無所住」，就是要我們對于所有的人、事、物不要心生染著，而應觀察任何東西到底有沒有一個實在體？包括我們修行持戒，也不能誤以爲這些修行有個實在不變的體性。
(4)《金剛經》的中道觀
所以在「如是滅度一切衆生，而實無有一衆生得滅度者」之後，它要強調：「假如菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，則不名爲菩薩」。「不名爲菩薩」就是說他不是一個勝義的菩薩，不能成爲一個「如實行者」。
在《大乘起信論》中有所謂「勝解行者」和「如實行者」。「勝解行者」就是已經對空性有了概念，但還沒有證悟。「如實行者」就是已經證悟，破除我執，修行時能夠「無我相」的大菩薩。以「無我相」的態度來度化衆生，讓衆生也了解空性、涅槃的真義，同時又清楚了知「無有衆生可度」，這就叫「應無所住，而生其心」，此即《金剛經》的中道觀。
11-4《金剛經》的度衆方法
前面已解釋「應無所住」的意義，接下來要說明「而生其心」。《金剛經》講的是大乘菩薩的修持，菩薩所生的心就是六度波羅蜜－－布施、持戒、忍辱、精進、禅定與般若。我們前面已經用很多篇幅來說明禅定和般若，也用「四正勤」來解釋什麼是真正的精進，因此以下只介紹布施、持戒和忍辱波羅蜜。
(1)布施波羅蜜
經文說：「菩薩于法，應無所住，行于布施」。意思是說菩薩在度化衆生時，認爲不只是金錢、財物、醫藥，甚至連自己的肉體、骨髓，只要是衆生需要的通通都可以布施，而且也知道這些東西都是虛假不實的，這叫做「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」。
我們行菩薩道，平時就要給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便。在日常生活裏頭，處處就是要用這種無住的心，來觀察叁輪體空，也就是布施者、布施的對象、和所布施的東西都不真實，都是空的。
以布施的財物來說，同樣一張紙印成鈔票時，不同國家的製鈔廠所印出來的人頭、圖案就會不一樣，幣值也就跟著不同。隨著景氣的好壞，通貨也會跟著緊縮或膨脹，同一張鈔票的購買力也就時有變化。因此我們布施的鈔票是隨著世間因緣變化而有不同的價值，所以布施的財物並不真實。
能布施的人和接受布施的對象，比如我拿甘蔗給大象「林旺」吃，兩者的五蘊都是空的，這在前面已經詳細說明過了。所以在布施時，能同時觀察這叁種成份都不真實，能夠「叁輪體空」，就叫做「應無所住，而生其心」。
以這樣「無住」的心來布施，福德就會很大。爲了讓人了解福德究竟有多大？《金剛經》就比喻：「東方虛空可思量否？南西北方、四維上下虛空可思量否？」你能夠想象虛空有多大，有多廣嗎？沒辦法啊！所以一個菩薩行六度波羅蜜，不住于相而行布施的話，功德也是像虛空一樣不可量、不可想象的大。
當然也不是說虛空有多大，我們的功德就有多大。我們以慈悲心修福報時，不管「財布施」或「法布施」，如果能夠以空性的智慧來修這個福報，所修的福德都能與空性相契合，這就叫「福…
《禅定與智慧 11 大乘菩薩的修持─《金剛經》與人生》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…