..續本文上一頁，也是因爲有這些經論爲前提才能開花結果。而這些佛典的傳入與譯出，使中國對佛教的關心與理解逐漸擴大。

　　下一節，我們將簡單地探索中國人深入理解佛教的過程。

　　第二節 中國佛教的展開

　　佛教融入中國社會的先鋒—— 格義佛教

　　從佛教思想的內在性格來看，對中國人而言，它是一個不熟悉、異質的宗教。因此傳播之初，其教義的核心並未被真正地理解。

　　佛教初傳中國時(漢代)，當時的正統思想是對家族倫理與政治思想表示關心的儒教。其中備受矚目的思想環境是考證訓诂的學風。所以傳到中國的佛教，對知識人而言是很難理解的，在中國社會中絕不是那種會讓人有親切感而想去一窺究竟的學問。但是對佛教而言，這種嚴峻的環境也漸漸在改變。在中國人接納佛教的過程中，爲其打開一道門的是老莊思想的發達。從叁國時代到西晉，老莊思想逐漸地成長茁壯，同時尊崇虛無恬淡的老老莊氣氛也開始風靡當代。標榜虛無恬淡、無爲自然的老莊思想，從其思想的構造性格看來，與佛教思想中「空」的教說很類似。佛教這種類似老莊思想的性格，在那個時代的思想界中，確實保有一個優越的地位。另一方面，老莊思想也促進了在觀念上對佛教的親近感，及理解度的加深。佛教以這樣的環境爲杠杆，撬起中國人對它的接納，同時也逐漸穩固其地盤。

　　另外，佛教人士也積極利用當時有利于佛教融入中國社會的時代狀況，倡導老莊的無爲思想與佛教的般若空思想是一脈相通的想法，這種想法風靡了當時的思想界，佛教人士借老莊思想來說佛教思想。這種嘗試，一般稱之爲「格義」，這也形成了從西晉末到東晉的佛教的基本立場。

　　脫離格義佛教輿佛教的中國化

　　西晉滅後至五胡十六國、東晉的成立，佛教脫離了借著老莊思想來理解的格義佛教立場，慢慢走向以佛教理解佛教的研究。換句話說，是循著正常的方式來研究、認識佛教。這也意味著五胡十六國、東晉時代，是佛教周遭的諸多狀況有大變化的時代。

　　從格義佛教中蛻變出來的這個時代，同時也齊備了佛教發展的條件，首先最直接的是名僧善知識來到中國，及多數經典的翻譯已完成，再加上當時政治版圖的變動，也是促使佛教達到飛躍發展的一個潛在因素。

　　西晉末年，中國北部的周邊地帶是匈奴、鮮卑、羯甚至是氐、羌等所謂塞外民族活動的場所。而且這些民族多數移居于現今的山西、陝西、甘肅等中國北部地方，隨時伺機想要入侵地富物博的中國本土。西晉末年的八王之亂給了他們入侵中國的機會，而匈奴族的漢(前趙)劉聰滅了西晉，建立了匈奴族的國家，這是曆史上的一大變革。西晉的司馬睿嘗到了亡國的苦果後，逃到南方在建康(南京)即位建立東晉(叁一七)。如此一來，中國的政治版圖被分割成異民族所支配的江北之地，與漢民族所統轄延續西晉系統的江南地方。江北之地在北魏統一之前(四叁九)的百年間，是各民族相互爭霸，所謂五胡十六國的興亡舞臺。江南之地則在南朝的劉宋取得統治權之前(四二0)約百年間，是東晉的王朝。

　　異民族入侵漢土及直接管轄中原的事實，促進破除對外來宗教的佛教所産生的排斥、抗拒感，而有加強接納的作用。北方民族的曆代王朝，因佛教是所謂的外夷宗教，非但不排斥反而對之抱有親切感，甚至有護持的態度。由于五胡十六國的國都不一，分散在諸地區，很自然地也成爲促進佛教普及到各地域的原因之一。當然北方民族的保護佛教，是和他們自己的國家利益相連結的，這點無庸置疑。不管他們的保護動機是什麼，北方的曆代王朝對佛教所采的態度相當有益于佛教的普及。

　　江南地方因東晉王朝的建立，也使得在江北地方養成的古代中國文化有機會向南傳播，對佛教的關心與理解也間接地在南方有傳揚發展的契機。

　　隨著五胡十六國、東晉的建國，佛教有了擴至中國各地且深入融進中國社會的機緣。

　　道安、鸠摩羅什、慧遠

　　在有利于佛教傳播的當時環境中，佛門中立志要更精確理解佛法的人才輩出。首該介紹的大概是前秦道安(叁一二一叁八五)吧！他呼籲揚棄格義式的佛教，並主張忠實地解釋經文文句才是正確理解佛教的態度，且非常堅持這樣的態度。于是道安對照各種異本的經典，誓志踏踏實實地研究經典。如此一來，真正踏出脫離格義佛教與佛教中國化的真正意義的第一步。他注釋《般若經》等，撰寫經錄、經序，並且協助律藏的翻譯，更致力于確立僧尼的生活規範。在道安的多方嘗試下，令人清楚感覺到中國人開始萌生真正對待佛教的姿態。

　　前秦滅後，緊按著是後秦的立國。後秦弘始叁年(四0一)鸠摩羅什進入長安，由于鸠摩羅什的譯經大大地增進佛教的普及和中國人對佛教的理解。前面也約略介紹過，鸠摩羅什譯出了多數而且是大乘的主要經論。他所譯的經論有《般若經》、《維摩經》、《法華經》等，還有印度大乘佛教的中心思想家

　　——龍樹(Nāgārjuna，約一五0一二五0年左右)的著作《中論》、《大智度論》等。這些經論的譯出，使中國本十對佛教，特別是對大乘佛教的中心思想的吸收與消化開了大門。鸠摩羅什的傅記說他有「門下叁千、八十達者」。從這樣的記載，可推知他的影響力之大。門下輩出有：僧肇、僧叡、道生、道融、慧觀、道恒、僧導、昙影等無數傑出學生。因鸠摩羅什的到來，而攜進多數經論並譯出，這對佛教生根于中國各地的貢獻是難以估量的。

　　鸠摩羅什的門下多半是活躍于晚鸠摩羅什一個世代的南北朝期。但鸠摩羅什早期的弟子中，也有與師在同一時代——後秦時代大放異彩的。其中最有名的是僧肇(叁七四一四一四)。僧肇精通《維摩經》、《涅槃經》、《人品般若經》，甚至是《中論》、《大智度論》，並且專心致力于正確把握緣起、性空的思想。他的努力不但訂正且補足了中國般若學未成熟的部分，同時對佛教在中國的發展有極大的貢獻。他對佛教理解的正確度與深入性，可從他所撰寫的《注維摩》、《肇論》中得知。這類書的出現，清楚地傳達了佛教已經確實紮根于中國了。

　　東晉時代，另一位不容忽視的佛教大家是廬山慧遠(叁叁四一四一六)。慧遠精通老莊之學，在這一門學問上，他具有幾乎可以自成一家的深遠涵養。他在一個偶然機緣中，聽聞了道安講解《般若經》，之後轉向佛門且出家。他致力于大小兩乘方面的研究，例如研究阿毘昙、大小乘兩禅法等。由于他的努力，也使廬山和建康、會稽一樣，成爲江南地區佛教研究的一大中心地。慧遠也與鸠摩羅什有密切的交往，這也顯示他積極吸收新的佛教知識的態度。在他參與的廣泛領域中，特別引人注目的事迹有叁：一是鞏固了淨土宗的基盤，二是調整了佛教教團與國家權力的關系，叁是努力于儒教與佛教的融合。即，他在士大夫及文人之間弘揚淨土信仰，成爲中國淨土宗發展的起源。又，其貫徹沙門不敬王者的立場，自始至終主張佛教教團應該獨立于國家權力之外，終于使朝廷承認佛教教團的獨立性地位。此外，他也對當時思想界的重要議題之一——靈魂不滅與業報必然等問題積極地發言，極盡全力于儒教與佛教間的調整。由于他活躍于各方，自然地開拓了佛教在中國的普及度及被深入理解，佛教甚至因此進入了士大夫、文人等傳統中國文化的主要階層之間。佛教，就如此地在中國社會中逐漸紮下根來。

　　南北朝時代的佛教動向

　　在南方由劉宋取代了東晉(四二0)，在北方則由北魏吞並了北方諸國(四叁九)，于是東晉、五胡十六國的時代結束，緊接而來的是南北朝時代序幕的揭開。總之，這個時代是繼承東晉、五胡十六國時代的佛教研究成果，且更向前推進的時代。

　　南北朝時代的佛教，是在東晉、五胡十六國時代末期叩鸠摩羅什或慧遠之門的弟子們，在各自的領域內自成一家並開始活躍的年代。前面提到的僧叡(叁七八一四四四？)、道生(叁六九？一四叁四)、道融(叁七二一四四五？)、慧觀(叁六八一四叁八？)、道恒(叁四六一四一七)、昙影(叁四九一四一八？)、慧嚴(叁六八一四叁八)、僧導(叁六二一四五七)等人，都是這個時代的靈魂人物。鸠摩羅什門下叁千中，僧叡、道生、道融，加上前面介紹過的僧肇，合稱爲關內四聖。關內四聖加上前記的道恒、昙影、慧觀、慧嚴八人，則被尊爲八宿上首。他們是南北朝初期領導時代的核心佛教專家。

　　這些人在鸠摩羅什座下養成了不松懈、嚴謹的佛教研究素養，且似乎確確實實地消化了以鸠摩羅什爲主而完整譯出的多方面且多數的經論。正如文字所述一樣，從格義佛教中完全地蛻變出來，同時中國佛教的獨立也成爲事實。之後，各種的經典研究開始突飛猛進地進展，這樣的活動助長了宗派(此處指的是學派，請勿與今日的日本宗派聯想在一起)的形成，佛教的研究漸漸以個個經典爲中心，從各種角度切入進行研究。

　　衆所皆知，與鸠摩羅什的教風最接近的是《中論》、《十二門論》的研究，《成實論》、《涅槃經》、《華嚴經》、《法華經》，甚至是《阿含經》、及與阿毘昙相關的諸論書等，也都被廣泛地研究著。以「阿毘昙」爲中心的研究，形成了毘昙宗。以《中論》、《百論》、《十二門論》爲主的研究，誕生了叁論宗。還有依《成實論》成立了成實宗，以《涅槃經》爲主軸進行研究的是涅槃宗。此外研究《華嚴經》、《法華經》也形成一種潮流。

　　隨著以經典爲中心的學問研究的盛行，産生了一種值得注意的新趨勢。這個新趨勢就是透過以自己研究佛教所得到的知識爲基礎，提倡獨自的教說。也就是出現了講述自己所研究的佛教的趨勢。道生也認同這樣的趨勢。道生師出與傑出的佛教大家道安同時代的竺法汰(叁二0一 叁八七)，後又師事廬山慧遠，之後來到長安加入鸠摩羅什之門。道生是一位研究欲旺盛的人，在當時佛教界頂尖大師們的熏陶下成長。在這樣的背景下，後來他提出了當時佛教界所不曾聽聞過的頓悟成佛論與闡提成佛義。頓悟成佛論主張：開悟是敏銳快速間完成的。這與當時一般所共識的，開悟是階段性完成的漸悟說是完全相反的教說。這項新的教說在當時被視爲異端，遭到全面排斥的命運。另外，闡提成佛義則是承認，即使是欠缺開悟素質或因緣的闡提(一闡提，icchantika)，也有成佛的可能性。闡提成佛的教說，實際上是根據當時到印度求法，回國後的法顯(叁叁九一四二0？)所譯出的六卷《涅槃經》所推論出來的。由于那樣的教說，在當時的中國從未有人提倡過，所以當道生提出時，引起佛教界一場軒然大波。爲此，道生受到佛教界極嚴厲的「擯斥」處分。一直到後來昙無谶譯出了《四十卷涅槃經》，道生所主張的闡提成佛義的正確性才得到證明。又，道生提出頓悟說與闡提成佛義的思想背景，是源自對《法華經》、《般若經》、《涅槃經》深入研究分析的結果。這樣的教說之所以能在中國産生，也顯示出中國人對來自印度的佛教，在理解上已經逐漸深入。另外，從宏觀的視點來看道生的頓悟說與闡提成佛義，絕非與天臺智顗的教學思想無緣。

　　總之，從東晉末到南北朝時代的過渡期，在道安、鸠摩羅什、慧遠等優秀佛教大家的指導下俊英輩出，同時也增添了更加深入研究佛教的新生力。他們前瞻性的研究成果，也在後續的研究中紮紮實實地傳承下去。環繞著研究《涅槃經》、《法華經》、《華嚴經》，還有《中論》、《百論》、《十二門論》的叁論，甚至《成實論》或與「毘昙」相關的諸論書等，透過這些重要經論研究成果的累積，而逐漸形成了宗派——學派，經過南北朝時代而更成長，並且造就了無數的學僧。所以，也確實達到促進中國佛教發展的責任與使命。在北魏治世已經過半的北朝，誕生了以研究菩提流支譯的《十地經論》爲主的地論宗。另外，在南朝的梁代，也産生了以研究真谛譯的《攝大乘論》爲主的攝論宗。這些都是因爲以宗派(學派)爲中心的佛教研究風氣的時代背景所致。

　　在後漢時代首度傳入中國的佛教，一直到南北朝即將落幕的時候，終于得到中國人用理解的眼神來對待，而落實于中土。主要經論幾乎全被譯出，而且以這些經論作爲研究。體驗佛教真髓的努力也踏踏實實地進行著。如此一來，異國宗教的佛教終于在中國得到了所謂的市民權。但是，不管怎麼說，直至南北朝爲止，佛教還是停留在研究漢譯佛典的階段。也就是說還沒到達「中國佛教」架構的階段。

　　但是，這個階段是所謂「中國佛教」誕生的前夜，也是不能否定的。佛教的重要典籍在這個時期幾乎全傳到中國。直接簡明地陳述佛陀教說的是「阿含」經典；雖然有些煩瑣，卻也讓我們見識到追根究底地分析「存在」的「阿毘達磨」論書；巧妙地說明了般若、性空教學的是「般若」諸經典，另外，明快地討論佛性問題的是《涅槃經》及其相關諸經典；披露壯大緣起世界觀的是《華嚴經》；還有有關「淨土」的諸經典；教示一乘思想、諸法實相教義的《法華經》；更有龍樹的《中論》及以後的諸論書等等。至此，佛教的重要典籍幾乎全被帶到中國來了，而且也分別對那些經典加以研究，在這種情況下，很自然地醞釀出一個欲統一諸經典的前提，做綜合性地整理與研究的驅動力。諸經典在內容上，雖擁有各自的個性，在某些地方甚至是完全不一樣的。但若從一個統一的立場，用綜合性視點來看待這些相異處，是沒什麼奇怪的。相反地，還應該說唯有如此才是最自然不過的吧！南北朝時期的佛教家們，當然並不知道，原來佛教經典的成立年代是不一樣的。但是，隨著時代的推移，也開始注意到不同經典間內容的矛盾，同時也出現了對佛陀教法的本意表示關切的人，這些人開始試著要尋找陳述佛陀根本教義最鮮明的經典，然後以之爲中心，將各經典的內容歸納在一個有條不紊的體系中。這樣的嘗試，就是所謂的「教判」。也就是對經典內容做價值性判斷，將釋迦一代所說的法，從低到高清清楚楚理解的態度。依天臺大師所述，大師在世的當時，教判有所謂的南叁北七。姑且不論其內容如何，其原理是將佛陀的教義按照其內容分別做價值性判斷，于是産生了將全部的經典串連起來的結果，然後再進一步進行對個別經典的研究，于是在佛教思想的理解上，就自然地與綜合性理解連上線。這樣的研究方向，無疑地爲佛教研究開辟出一個飛躍性的新天地。到了南北朝時代的末期，這種研究傾向越來越強，在這個趨勢的延長線上，我們可以看到中國佛教開始開花結果。天臺大師智顗正是出生在這樣一個在佛教研究上可預期的、飛躍性的新環境。

　　智顗的教學思想內容是怎樣的？是以何爲背景？又是經曆什麼樣的過程而形成的呢？接下來將轉向本書所要揭舉的主題——智顗的思想內涵。

《天臺以前的中國佛教(新田雅章)》全文閱讀結束。