唯識二十論講義
前言
如來滅度後九百年間，北印度有無著大士起，根據中道了義教《解深密經》、《瑜伽大論》等經典文獻，廣造諸論，以彰顯法相唯識之理。特別是造《攝大乘論》以含藏諸法種子生起世出世間諸法的阿賴耶識爲“所知依”；以依他起性(虛妄分別)染淨二分爲主的叁自性顯“所知相”；以修唯識觀爲內容，顯“入所知相”；依如是等唯識道理顯大乘的“境”。並隨順唯識義談六度、十地、增上戒、增上心、增上慧諸學爲大乘的“行”。以彼果斷講大涅槃，以彼果智講大菩提爲大乘的“果”。由是《攝論》既成，而唯識學之規模已具。世親受其兄囑，爲《攝論》作釋，進而對唯識理廣究博演，作《唯識叁十頌》從正面成立和健全唯識自身之學理；作《唯識二十頌》及《論》廣破當時印度外道小乘反對唯識學的異說，以捍衛唯識正理。此論由唐玄奘法師取回翻譯，即爲今日中國所流行的《唯識二十論》。
唯識者，依古義講：“一切諸法，皆不離識，故名唯識。”若依今義帶上時代特點作釋，則可說識謂認識，是人們固有的能力。認識是一種特有的功能。雖無形質，而有最大、最廣泛、最明顯的作用，且有其一定的存在形式和完整的體系。宇宙間任何事物皆是被認識的對象，皆隨人們的認識爲轉移。若人們的認識不能通達人生宇宙間無有實我實法的絕對真理，那就是“迷”。迷執實我實法，起煩惱所知二障，造有漏業，感生死果，流轉諸趣，形成世間。若人們的認識符合人生宇宙的實相，通達我法二空的真理，那就是“悟”。由此便能破我法二執，斷煩惱所知二障，證得大菩提大涅槃二果，即成爲自覺覺他、覺行圓滿的佛。由此可見世出世間染淨諸法皆隨人們的認識爲轉移，依此道理，就是說凡識所緣境，皆是識所變現，識外無境，故但唯有識，無實外境，是唯識義。
如來說法，初時對二乘人談我空法有是“阿含教”。二時對初大談我法二空，是“般若教”。叁時談實法是遍計所執，其體全空；二執所依的依他起性是唯識相，純從緣生，如幻非真，有相無體；此法不可分別言說，遠離執著，即是唯識實性，是圓成實。依、圓二者皆是實有，與遍計空無結合起來，是非有非空的中道“了義教”。
《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故。……此中都無少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影相顯現。”此說是唯識一名的出處，也是但有內識，無實外境的唯識無境說的主要依據。但是唯識所說無境，是說無離識而有的識外境，而主張諸識生時有挾帶變帶的內境，亦即似外境。唯識對物質不給以獨立于認識以外的存在地位，而一定給物以與識發生密切聯系的存在地位。因爲它主張識與境，心與物，始終遵循“此有故彼有”的相反相成法則而相依共存的。在精神性與物質性的潛能(種子)，能共存于第八識中，爲八識的相分，這說明了心與物不但共出一源，而且共爲一體。在人類長期的認識活動中，識與境、心與物始終在能所相依的關系上，相互順從，相互協調，而成爲互不相離的統一體。因之，《唯識二十論》之破心外有實物的實外境，不是否認物質的存在，而是以最高級、最正確、最全面的道理，來說明識與境、心與物的相依共存，而成一統一的唯識說。但其中必須認識到這裏所說的心與物均唯有相，而無實體。故唯識說不否認物的存在，只是說不否認似物質相的存在，而不主張有實物相依共存，以故唯識說不等于通常所講的心物二元論。
頌文解釋
此論以二十頌對唯識義破邪顯正，外附一頌于後，論主以謙虛的口吻顯唯識理博大精深，唯佛能窮，今但以淺薄之智能，略成其義而已。
論初以四頌言對唯識義外難內答。首一頌印度外小提出四個問題反對但有內識，無實外境說。頌曰：
若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。
外小設難雲：如果只有內識，似外境現，境體是實別無離識的實境，便有四個問題不能解決。(一)我人見境，必有定處，如見泰山必于山東，見峨眉必于四川。若無實境，怎麼見物會有定處呢？(二)我人見物必有定時，如見滿月，必于十五之夜，見桂花必于八月晚秋。如果沒有實境，爲什麼見物會有定時呢？(叁)我人見境多是相同，如見一山，諸人都能共見是山，如見江河，諸人都能共見是江是河。如果境隨某個人自識所變，沒有實體，就應該見境各殊，爲什麼我人見境相同，而不是見境各異呢？(四)我人觸境常有實用，觸火被燒，扪水生涼，食飯飽腹，著衣增暖。若無實境，爲什麼一切境物會有一定的作用呢？總之，從此四問題來講，沒有實境的主張是不能成立的。
以下二頌論主答上四難。首頌以無實境的夢和膿河能成四事爲例作答。頌曰：
處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。
雖無實境，而見境卻有定處定時，如夢中遊上海，同時即不能遊北京等處，如夢中登嵩山，同時即不能登衡山等處，這就是雖無實境，而卻有定處定時的事例；又如人見江河同是清水綠波，而鬼見江河同是充滿膿血，這正是境雖不實，而由業力相同的有情，便能共見一境，而不決定是見境各異的事例。再如在虛幻的夢境中，深受苦楚，而往往醒時，淚濕衾枕；夢男女相交，而往往醒時精染下服，這正是境雖不實，而因迷執便有作用的事例。總之，境由識變，似境而是識相分，非實外境，但由迷執，而仍有如上所說的四事，怎麼能說無有實境，便不能成定處、定時、同見一境和有實用的事呢？
次頌以無實境的地獄有情受獄卒逼害能成四事的事例作答。頌曰：
一切如地獄，同見獄卒等，能爲逼害事，故四義皆成。
地獄中本無真實獄卒作逼害事；但是地獄有情由于先世共作極重惡業，卻同見有獰惡獄卒在一定處所、一定時間起著將許多有情逼上刀山劍樹、逼下火坑的作用，而使衆多有情實受如是衆苦的事。于此可見，雖無實境，而有定處、定時、不決定見境各別和有實在作用的四事，皆得成就。
以下外小見所提四難已破，不甘心失敗，即轉救言：地獄中獄卒如象天上有奇形異能的飛禽走獸的那些旁生一樣，是真實有情，仍是識外實境。論主用以下叁頌破此救義。初頌言地獄獄卒與天上旁生不同，非實有情的理由。頌曰：
如天上旁生，地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。
天上飛禽走獸的旁生，有其獨立業果相續的生命體，地獄中的獄卒不是那樣，因爲他沒有獨立的生命體，而只是地獄有情自業所感，自識所變的似境，非是內識以外的實境，故不是象天上旁生那樣的實有情。所以然者：天上旁生與天上的人感受的境界各別；地獄中的獄卒若是實有情，則應與地獄有情在上刀山、下火海時，必同受焚殺之苦，怎能自由自在地逼使地獄有情受焚殺等苦，而自不受呢？既然獄卒能自由自在地迫害地獄衆生，而己不同受其苦，即可證明獄卒非實有情。獄卒既非實有情，則地獄中依獄卒說有實外境，其理不成。
以下外小見救義被破，即更隨機轉救言，地獄中的獄卒是地獄有情由自業力招感，外界地水火風的異大種所生起，而不是地獄有情自識隨業內變的似境，依此理仍可成立地獄獄卒是識外的實有情，而實境非無。論主隨即以地獄有情業力感識外異大種變生實有情的獄卒，其理不成。頌曰：
若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許。
汝等若承認由地獄有情依自業力感識外地水火風的異大種變生實有情的獄卒，作逼惱地獄有情的事，爲什麼地獄有情的業自熏其本識，由其本識中的內四大種隨業力變現似外實有的獄卒，汝等卻不承認呢？論主隨即以正理反問之。頌曰：
業熏習余處，執余處有果，所熏識有果，不許有何因。
汝等認爲由業力熏習識以外的余處，能生出實有情的獄卒果；同樣地獄有情由自業熏習其自身本識，由識變現似外實有的獄卒進行逼害以爲其果，爲什麼卻不承認呢？地獄有情內識造業，招感識外地水火風異大種變生實有情的獄卒作逼害事以爲其果，彼此之間沒有內在聯系，則此所說是無依據之談，汝等于此固執。唯識言地獄有情內識造業，熏習本識，識變獄卒作逼害事，其間有必然性的內在聯系，是自然性的因果規律，具殊勝正理，汝等卻不承認，是何道理？
外小見救義被破，即另用聖教說有眼耳鼻舌身五根，色身香味觸五塵的十處色法，顯外境實有，以難唯識無境之說。論主對此用以下叁頌解答其難。初頌言佛說眼等五根、色等五塵十處，是密意說，非顯了義，不足以證外境實有。頌曰：
依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。
“化生”指有情死後生前的中有身。有斷見外道，聞佛說無我，即來問佛，人死後如何得有生命相續？如來以遮斷見的密意，方便說死後生前有中有身的化生有情令其相續，並非死後即成斷滅。因之，化生有情之說是不了義，非佛實說。佛依眼等五根、色等五塵建立十處，亦依密意有如是說，與佛說化生有情性質相同，均非了義，不足爲證。
外小進一步問，佛以什麼密意說五根五塵十處？論主答：佛以內識生時變似色境，依之建立十處，用破衆生人我執的密意作如是說。頌曰：
識從自種生，似境相而轉，爲成內外處，佛說彼爲十。
諸識各從自種爲因緣，並待于助緣而生起；生時即隨內因緣力變似實有的外境；內識中第八賴耶由地水火風四大種爲因，業種爲緣，變生五根五塵，聖教依此建立內外十處。但一般人往往見此聞此執爲十色，故佛特說此內外十處是依唯識變似境義立，如幻非真，不可執著。
外小更進一步問，佛依何義說有內根外塵十處，更依何義建立唯識？論主答以破我法執故。頌曰：
依此教能入，數取趣無我；所執法無我，複依余教入。
一切有情依色受想行識五蘊和合的個體執爲實人；依內五根，外五塵，兩相接觸，有苦樂舍的感受，便執其中有實受者…
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