..續本文上一頁比、非叁量；但量必有果，從量果的角度來講，則說有“相、見、自證、證自證”的四分。世俗的所謂量，必有所量的物，如“布”等；又必有量的工具，如“尺”等。在具體量時，必有主持的人用尺量布。量結果必有一定的果數。以此爲准，諸識緣境，其量亦然。相分如布，見分如尺，自證分如人用尺量布，證自證分如量布結果的尺數。如是四分，相分是所量，見分是向外的能量，在意識上的見分有現、比、非叁量，自證緣見，證自證緣自證，都是親知直覺屬現量。八識及其所屬心所，緣境起量，皆具四分。但諸識特別是前六識名了別境識，其所量的結果，不是各各孤立，而是相互關聯，趨于綜合，形成集中的知識以支配行動。這種趨于綜合，形成集中，必有一定的邏輯層次；而主要表現于四分。本源在其所寫《試論阿賴耶識》一文中說∶“從“因明”的量式說，識的四分表現爲思維的邏輯形式的主體層次。其一，相分爲所量，見分爲能量，自證分爲量果。其二，見分爲所量，自證分爲能量，證自證分爲量果。其叁，自證分爲所量，證自證分爲能量，自證分爲量果。其四，證自證分爲所量，自證分爲能量，證自證分爲量果。這裏的“量”是判斷對象真僞的標准或尺度。喻如，我們在測量水的溫度時，水爲所量，溫度計爲能量，測出的數據爲厘米。但此時測出的水溫是溫度計和水的平均值，故只是相對准確的。證自證分的施設，當它作爲量果的時候，就保證了能夠測出絕對准確的水溫數據，陳那稱它爲“聖量”。(見一九九八八年叁期《法音》)佛教的認識論，根據人們在認識活動中本能的現、比、非叁量，加以探索和研究，找出盡量避免主觀認識與客觀實際不相符合的非量，而保障現量和比量的純粹性和應有的正確性，這就是佛教的邏輯因明學，因明是一種用量來破邪顯正，自悟悟他的理論學，屬于佛教認識論的附庸。
佛教的認識論常說∶“諸識所緣，唯識所變。”一切境相千差萬別，分別顯現，特別是性境，有實體性，絕大部分是物質現象，屬客觀存在的物質世界，爲什麼它可以由心識變現呢？佛教的認識論認爲宇宙間一切事事物物，只有相狀的顯現，並無真實的自體，如《瑜伽大論·抉擇分》說∶“唯相無法。”相與法的區別，前者如如夢幻泡影，無實體可得；後者是不待它生，有實自體。克實而言，宇宙間任何一物都只有相狀，相外無體。如一塊石頭，目視之而有白色，手觸之而有硬度，用力舉之而有總量。白色、硬度、總量，都是一種感覺所得的相狀，由此叁種相狀的綜合，即成爲石，除此叁種相狀外，求石實體，了不可得。正由于一切境相，只有相狀，而無實體，故可由識變。性境中的物質，佛法把它稱做“色法”。色是質礙義，意謂它是塊然而有形質，可以占據一定空間。但是所謂形質，仍然只是相狀；所謂物與物之間能夠發生障礙，仍然是一種相狀。如放電影，某一幕影片在銀幕上放映時，其余的影片即不能同時在此銀幕上放映。由此可以說明但有相狀之物，亦能占據一定的空間。而與它物發生一定的障礙。因此，人們可以說物由心現，而境由識變。
識是怎樣變現一切境相的呢《成唯識論》雲∶“有漏識變，略有二種∶一隨因緣勢力故變；二隨分別勢力故變，初必有用，後但爲境。”前面所舉叁境，其中性境多是識隨因緣勢力變；其獨影境多是識隨分別勢力變；其帶質境是少分隨因緣勢力變。多分隨分別勢力變。性境能爲人們生活所受用，或能爲身體所依住，故言有用。獨影、帶質二境，只能爲識所覺了，而不能爲身心所受用，故言但能爲境。郭沫若先生在《科學的春天》一文中說∶“科學來自幻想。”《成唯識論》雲∶“我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法。”《瑜伽大論》也說∶“相由相生，亦由先分別起。”這裏說明了識隨分別勢力變與隨因緣勢力變的相互關系。第六、第七兩識，特別是第六意識分別勢力最強，著境取相最爲突出。當人們進行正常工作，意識即系束其間而微微甯靜。若無正常的工作系束其心，心便如貓抓、如馬奔、如猴跳而極難安定。由此可見，意識的浮動外馳，分別取相之劇烈。意識刹那生滅，念念不停地著境，依許多個體人及其活動所形成的社會現象，執有種種實我；依自然和社會現象，執有種種實法。由種種我法執著，熏習本識，即有“二取習氣”。由我法執，引生煩惱，造種種業。由種種業，熏習本識，即有“業習氣”。本識以二取習氣爲因，業習氣爲緣，內變有情根身，爲“有情世間”；外變物質世界，爲根身所依，即“器世間”。由于二取習氣和業習氣的輾轉形成和輾轉起用，使世間一切境相永恒相續。《唯識叁十頌》雲∶“由諸業習氣，二取習氣俱。前異熟既盡，複生余異熟”。正是此義。
一切有情，或一切人，各有八識，六位心所，所變相見。因而一切人各有各的具體環境，具體境相，即所謂“衆生各證一境”，或“衆生各一宇宙”。同一界趣的人，由于其業因相同，種有共相，其所變境雖各有別，而彼此同時同處，同一相狀。如一室中有許多盞燈，一一燈光都能遍滿全室，但由于明色相同，光光之間相互滲透，相互交融，而極似一整體。衆生各各自變的宇宙，相似如一，亦複如是。此即《成唯識論》所雲∶“如衆燈明，各遍似一”。
一切有情或一切人，其所變所緣的境相，由于有直接、間接，親緣、疏緣之別，而皆具有主觀和客觀的二重性。每一有情或每一人，其意識的概念活動、思維、想象、回憶等獨影境界，是主要以其前五識所變緣的感覺印象等境爲依據的，因而前五識所變所緣的境相，對其自識來說，是主觀性的，而對意識所變所緣的境相來說，卻是客觀性的。前五識變現色、聲、香、味、觸等境相對，必以第八藏識所變現的包括有情扶根塵在內的一些自然現象、物質世界爲本質，爲疏緣而變現，因而第八識其所變境，對其自身來說是主觀性的，而對前五識和第六意識來說，是獨立存在于轉識以外的實境，而又屬于客觀性的。一切有情之間或一切人之間，其所變所緣的境相亦得互爲本質、互爲疏緣，而有著主觀與客觀的二重性。首先從他們之間的第八識變境來說，甲方第八識所變的部分根身和整個器世間，對甲方的第八識來說是主觀性的，但它卻可以爲乙方等八識變境的本質和疏緣，而使乙方第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的。反之，乙方第八識所變部分根身和整個器世間(物質世界)，對其自身來說是主觀性的，而對甲方來說，它可以爲甲方第八識變境的本質或疏緣，而使其所變親緣境相與之同時同處，同一相狀，這又是屬于客觀的。從甲乙兩方的意識活動來說，甲方所表現出的思想、感情和知識等，對其自身來說是主觀性的；但是他可以爲意識變境的本質或疏緣，而能爲乙方所感知、所了解、所接受，而又是客觀性的。反之，乙方的意識活動，其思想、感情或知識的表達，對其自身來說是主觀性的，而對甲方來說卻是其意識活動的所依的本質或疏緣。而能對乙方的思想感情及知識，能有所感知、有所了解、有所接受，這又是屬于客觀性的。由于一切有情或一切人，彼此之間其第八識所變所緣之境，互爲本質，互爲疏緣，故其彼此的身體和身體所依的器界，可以互相利益，如醫生治病，工人爲他人建房造路等。也可以相互對其身體和身體所依的器界，進行損壞，如兩軍作戰能互殺其身體，互毀其城堡等。又由于彼此意識活動可以互爲本質，互爲疏緣，而相互之間感情得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人之間其所變境相，對此爲主觀性的，而對彼則是客觀性的；對彼是主觀性的，而對此則又是客觀性的。由是有無窮無盡的主觀世界，同時也有無窮無盡的客觀世界，主觀與客觀輾轉交融，相互轉化，而形成圓融無盡的精神世界和物質世界。
識之變境，主要是爲了緣境。緣境有二義∶一是對境進行一定程度的了解，即是“知”；二是對境進行適當的處理或造作，即是“行”。佛教的認識論對于知行的具體內容，兩者的相互關系，以及由此所表現出認識活動的一般規律，都有著精辟而系統的闡述，這主要表現在它所建立的“作意、觸、受、想、思”五遍行心所之上。識是具有高度主觀的能動作用的，經常保持高度的警覺，而主動地待緣取境，是爲作意。根與境接，識必隨起，叁者和合，識上自有一種功能，令心心所共觸一境，生起感覺，是爲觸。識既觸境，自會于境有所領納，從而在感覺的基礎上産生種種印象，而形成感性認識，是爲受。有了感性認識，自會引起突變，産生概念，而認定此境此物的實質是個什麼，從而加以分析，綜合而進行判斷和推理，由是而進入理性認識，是爲想。由作意到想，由感性認識到理性認識，都是屬于知的範疇。知到極處，自會令心于境有所造作，是爲思。思有四種∶先于所知事物，詳審考慮，考慮成熟，即下決心當如何作，這就是審決二思，是爲意業；既下決心如何作，自必驅使其身，動手動足而爲之，是爲“能動身思”的身業；同時也會搖唇鼓舌，從語言上進行造作，是爲“能發語思”的語業。這四種思表現爲意、身、語叁業，都是屬于行的範疇。
一般說來，從作意到思，這是一個認識活動的過程，這個過程的起點是知，也是行的開端；這個過程的終點是行，也是知的繼續。
知是行的先導，知能引發行；而行是知的動力，行又能促進知。
知行二者，輾轉引發，輾轉促進，形成一個認識活動過程，連接著一個認識活動過程；由此一認識階段，過度到另一認識階段。彼此相互輾轉促進，而使認識活動不斷演進，成爲一無限的長河。
上面闡述了知與行的具體內容以及兩者的辯證關系，從而說明了認識活動的一般規律。
在科學不發達的古代，佛教對知行方面，能有如許精深博大的論述，實在是了不起的事。但這僅僅是佛教知行觀優異的一方面；還有其更偉大…
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