論“方便與慧，成佛缺一不可”

　　——2004年6月講于戒幢佛學研究所

　　濟群

　　 成佛的修行必須具備哪些條件？千百年來，漢傳、藏傳各宗派因對佛陀教法的認識存在差異，故在建構自宗修學體系時，形成了各自的觀點。能否正確看待這一問題，直接關系到我們能否圓成無上佛果。在《道次第》中，宗大師對此作了詳細論述。

　　一、成佛修行的兩大內容

　　 《道次第》中，宗大師明確提出：方便與慧，成佛缺一不可。何爲方便？通常方便是指途徑、手段、方法。從這個意義而言，八萬四千法門皆可以稱爲方便。但在《道次第》中，對“方便”一詞的內涵卻有特別界定，依整個《道次第論》的內容而言：

　　 奢摩他以下，是爲方便分及福德之資糧，依于世俗谛之道，廣大道次第也；叁種殊勝慧者，是爲般若分及智慧之資糧，依于勝義谛，甚深道次第故。當于彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。(《略論·道前基礎》)

　　 這裏明確指出，何爲“方便”？何爲“慧”？認識“方便”與“慧”的內涵及在修學菩薩道中重要性，是修學《道次第》應該具有的基本認知。

　　 “菩提心爲因，悲爲根本，方便爲究竟。”《大日經》的這句話，扼要概括了大乘的修行要領。“悲爲根本”，說明大悲心在大乘菩薩道的核心地位。大乘佛教之殊勝，主要體現在大悲心行的成就。由菩提心爲因，方能成就圓滿大悲，否則往往只是小慈小悲而非佛菩薩的同體大悲。至于“方便爲究竟”，是說明通過方便才能抵達圓滿佛果。這裏所說的方便，也涵蓋六度在內。

　　 關于成佛的修行，《道次第》提出兩個要點。

　　 首先，應有正確的方便。如擠牛奶，必須知道在哪裏擠，若于牛角用力，安能見效？修行同樣如此，若無行之有效的方法，終是徒勞無益。很多人修行不得受用，正是因爲采取的方法似是而非，或是用不起來，或是用心出偏，最終導致操作失誤。其次，方法要完整，即因緣具足。如若不然，修行成就往往是片面的。唯有圓滿之因，方能成就圓滿佛果。

　　 大乘菩薩道的修行，無非是成就悲、智兩種品質。我們認識到佛陀的品質特征，也就知道修行的重點是什麼。一切修行，都是圍繞結果而展開的。正如我們想收獲什麼，必得先播撒相應的種子，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”。同樣的道理，我們要成就佛陀的品質，就必須在因上努力。

　　 佛菩薩所具有的大悲和大智，決定了修行必須在方便與慧兩方面入手，簡單而言，就是六度萬行。佛陀乃“福智二足尊”，由般若成就一切種智，方便成就無量福德，二者缺一不可。《道次第》所闡述的方便與慧缺一不可，便是建立在這一前提上。

　　 各教派在建構自宗的修行時，往往會有不同的立足點。《道次第》在論及“方便與慧缺一不可”這部分內容時，是以大乘和尚及當時流行的一些相關思想爲反面教材。

　　二、大乘和尚與蓮花戒的辯論

　　 吐蕃時期，大乘和尚摩诃衍(支那堪布)從敦煌一帶前往西藏弘揚禅宗。他所弘揚的用心方式，是直接從無分別入手，認爲一切分別皆屬妄心作用，修行可直接由無分別契入，從而頓悟本心，見性成佛。另外，大乘和尚還提出：見性即可具足一切福德，無需布施等方便。當時，大乘和尚在西藏很有影響，故此說流傳廣泛。後來藏王聽取一位大臣的意見，前往印度迎請蓮花戒論師赴藏，並組織了辯論，結果大乘和尚落敗。

　　 此後，大乘和尚弘揚的禅宗雖被當局禁止，其觀點在藏地卻仍有影響。此外，甯瑪等宗派在修行方法上和禅宗也有相似之處。甯瑪是藏傳佛教最古老的宗派，影響甚廣。宗大師一再批判大乘和尚，或許還隱含著對甯瑪的批判。《道次第》除列舉大乘和尚之說外，明確指出：“然至今猶有一類輕持戒等諸行者，于修道時，舍棄彼等。”(《略論·上士道》)在宗大師所處的時代，藏傳佛教已産生諸多流弊，不僅有僧人參與政治，亦有個別依血統和家族承繼法脈，使神聖的宗教生活出現了世俗化傾向。因而，僧團魚龍混雜，良莠不齊。在這樣的曆史背景下，宗大師積極倡導戒律和道次第以整頓時弊，爲藏傳佛教開創了新的發展契機。他所創立的格魯派，意爲“善規派”，這一稱謂也反映了宗大師大力倡導的修學風範。

　　 《道次第》中，宗大師還引用了另一觀點，即“又有一類除謗方便外，見解亦同彼，及諸余者，舍以分別慧，求真實之見，而許彼之任何不思爲善明矣”。(《略論·上士道》)藏傳佛教中，大圓滿和大手印的修行，皆直接從“不造作的用心”入手，由此契入心的本質。這些修行理路和禅宗很相似，與格魯派的修學方式卻相差甚遠，所以這一批判或許和大圓滿、大手印的修行有關。“舍以分別慧，求真實之見”，在修學上不具有普遍的引導意義，甚至可能導致各種流弊，故宗大師在此也特別提出批評。

　　 我覺得，在不同的修行理路中，格魯派建構的道路是最穩妥、最適合大衆修學的，也有利于佛教的健康發展。而禅宗、甯瑪等宗派提倡的高層次觀修，並不具有普遍意義，若片面提倡，也不利于整體佛教的健康發展。從這個意義上說，《道次第》的建構確實意義重大。

　　叁、從法義上辯證

　　 《道次第》從法義上對大乘和尚及當時藏傳各宗流行的類似觀點進行了批駁，主要分爲四個方面。

　　 1．從無住涅槃而言。大乘菩薩所成就的是無住涅槃。所謂無住涅槃，即不住生死、不住涅槃，故須具備悲、智兩個條件，所謂“悲不住涅槃，智不住生死”。因悲心所感，故不住涅槃；因慧力朗照，故不住生死。本論以佛菩薩所證得的無住涅槃，證明菩薩道的修行乃方便與慧的統一。

　　 2．廣引諸經，說明方便與慧缺一不可。如《秘密不思議經》雲：“智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩诃薩，當于福智資糧而精進也。”(《略論·上士道》)菩薩不僅要積集智慧資糧，以此斷除煩惱，也要積集福德資糧，以此利益衆生。所以，菩薩對于方便和智慧的修習不可偏廢。

　　 又如《無垢稱經》(即玄奘異譯《維摩诘經》)雲：“諸菩薩之系縛雲何，解脫雲何？答雲：無方便攝之慧者系縛也，方便攝之慧者解脫也；無慧攝之方便者系縛也，慧攝之方便者解脫也。”(《略論·上士道》)辯證地指出了方便與慧的關系。作爲菩薩，若唯有空性慧而缺乏圓成佛道的方便行，將被系縛于二乘的涅槃境界中。成就空性慧，兼具圓成佛道的方便行，方能成就無上佛果。同樣，菩薩如果只有布施等方便行而缺乏空性慧，也永［JP2］遠無法從凡夫心中擺脫出來。具備布施等方便行，［JP］又通達空性慧，方能成就究竟解脫。

　　 其後，《道次第》更引《象頭山經》、《道炬論》等諸多經論進行闡述，說明在菩薩道的修行中，須方便與慧齊頭並進。

　　 3．破斥“以修施等未通達空性，若通達空性則不必修施等方便行”的觀點。有觀點認爲，之所以修習六度，只因尚未通達空性。換言之，若已通達空性，便毋須再修。持此觀點者認爲，空性已具足一切功德，何必再修六度萬行？

　　 《道次第》中，宗大師針對這一觀點進行了破斥：“倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特于無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。然此非應理。十地菩薩，雖各地以施等而爲主要，然非于余等不行也。”(《略論·上士道》)證得空性並非一了百了。十地菩薩的每一地，皆應修習十度。只是在不同階段有所側重，如初地重在布施圓滿，二地重在持戒圓滿，叁地重在忍辱圓滿，如此漸至十地。

　　 關于六度的修行，唯識經典談得較爲全面：地前菩薩固然應修六度，地上菩薩同樣應修六度。不同的是，地前修習六度是建立于妄識的基礎上，而地上修習六度則是建立在勝義菩提心的基礎上。

　　 4．破斥“于施等不分別，無緣之施即圓滿矣”的觀點。持此觀點者認爲，如果布施時能做到叁輪體空，于能施之我、所施之物、受施對方皆不起分別，不僅布施獲得圓滿，還能同時具足六度。針對這一觀點，宗大師從以下幾方面進行了破斥：

　　 “則外道于心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅蜜多。”(《略論·上士道》)若于境界不起執著，那麼，外道止于心一境性時，也應當能夠具足一切功德。

　　 “又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺，亦有于法性無分別智，于彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。”(《略論·上士道》)聲聞、獨覺也能證得無分別智，所謂“叁乘同坐解脫船”。但聲聞因證得空性而不分別、不執著，並不意味著他們已經圓滿布施等菩薩行。

　　 “若因經說，一一度中便能攝六，即以爲足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯爲彼而應理耶？”(《略論·上士道》)若任何一度中都含攝六度，那麼，獻壇供和塗牛糞水也能具足六度嗎？顯然是錯誤的。論中又進一步舉例說明：“譬有慈母，因愛子死，爲憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。”(《略論·上士道》)如同母親痛失愛子，這種憂悲苦惱的情緒勢必影響到她所做的每件事，但不能說，此間現起的一切心所皆是憂愁。因爲做每件事都有不同心所在活動，吃飯有吃飯的用心，說話有說話的用心，走路有走路的用心。雖然一切行爲都籠罩了憂愁的色彩，但並不等于憂愁代替了一切心所的活動。所以說，僅僅修習布施就等于具足六度的觀點是沒有根據的。

　　四、對所引經典的分析

　　 大乘和尚等人所持觀點亦非自創，也廣引八十種經典進行論證。事實上，經典對分別與無分別都有贊歎。因爲這代表著兩種不同層次的修行，同樣是有經教根據的，並非無分別都是錯誤。若將一種方法極端化，容易偏離中道並出現弊端。那麼，宗大…

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