..續本文上一頁，而且力量非常強大，那麼他在布施、拜佛、繞佛時，雖有各自不同的心行，如布施有布施的心，禮拜有禮拜的心，但因空性觀照力強大，所以這些心行和空性慧並不違背，是可以同時並存的。
“初修之時若以猛利菩提心爲前行，則雖住空性定時菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不相離之理，亦如是也。”如果我們最初修行時能以猛利菩提心作爲前提，那樣的話，雖然安住于空性定時沒有特別修菩提心。但因爲有菩提心的串習力在執持，兩者也是沒有沖突、不相分離的。智慧和方便不相違背的原理也是同樣。
這一段，宗大師破斥了不分別即具足六度的道理，告訴我們：六度中的見與行可以相互融攝，但不能互相替代。
【破斥一切分別皆屬法我執】
于說福德資糧之果，爲世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可爲解脫與種智之因也。如《寶鬘論》雲：“大王，佛色身從福資糧生。”教有無量也。
複次，汝設作是說：“雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉爲成佛之因。”或又說言：“雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。”此當平心而論。
又于經說：“于施等六度現行耽著，是魔之業。”
《叁蘊經》亦雲：“由墮所緣而行布施，及執戒爲勝守護戒等，彼等一切皆當忏悔。”
又《梵問經》雲：“盡其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也。”如是等處，不應誤解。
初之義者，由于二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清淨說爲魔業，非謂施等即爲魔業。若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮于所緣，理應總說布施當忏悔，然不如是而說故耳。《修次第末編》中如是答複之理，最爲切要。
若邪解此已，則將一切行品爲執補特伽羅或法我之相，認爲有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執叁輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種爲應理，不可爲彼而依之矣。
若將此爲此想之一切分別皆屬分別叁輪之法我執，則于善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，于此有此功德過失。如是思惟，引生決定。于彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。行與見之兩方面，如寒熱之相違。于此二種，無生猛利恒常決定了知之地位矣。
是故，如于果時所得之法身及色身二不相違，則于修道時，亦須于二我相執之寄托，須無微塵許之戲論，引起決定了知。于從此生此及于此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。彼亦于根本之見，抉擇二谛之理而得自在。
以教理正之，于一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法亦不爽毫厘，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。于此若得決定，則可稱爲通達二谛之義及得佛意者也。
第叁經義，彼經爾時是觀察生住等時，說施等于真實不生，謂分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄舍。此《修次末編》中說也。
接著，宗大師舉出一些容易使人産生歧義的經文，破斥把一切分別等同于法我執的觀點。
“于說福德資糧之果，爲世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可爲解脫與種智之因也。”種智，爲一切種智略稱，即佛了知一切法的智慧。經上說的福德資糧之果，就是世間的色身、財富、長壽等，對這些問題也不能産生誤解。這些世間福德，我們過去總覺得是有漏的，是不究竟的，是修行人不該追求的。是不是這樣呢？如果方便和智慧相離，沒有空性慧的攝持，那的確是世間有漏之因。但若能以空性慧攝持布施等善行，就可成爲解脫和成佛之因。
“如《寶鬘論》雲：“大王，佛色身從福資糧生。”教有無量也。”正如《寶鬘論》所說：佛陀的色身是從福德資糧而生。關于這方面的經證，佛典中還有很多。佛陀的身相，包含法、報、化叁身。其中，法身是靠空性慧成就，報身及化身則是通過修習方便和福德資糧而成就。當然，方便及福德資糧是要在空性慧的攝持下，才能成爲佛果資糧。
“複次，汝設作是說：“雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉爲成佛之因。”或又說言：“雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。”此當平心而論。”那麼，假使有些人說什麼：雖然造了墮落惡道的因，但一切煩惱惡行都能轉化爲成佛之因。或者說什麼，雖然種了布施持戒等導向善趣的因，也是流轉生死之因，不是成就菩提之因。在宗大師看來，這得看實際情況，不能一概而論。
“又于經說：于施等六度現行耽著，是魔之業。”還有些人引經據典地說：對布施等六度産生的執著，正是生死輪回之業。引用這段話的潛臺詞就是：既是生死之業，何必努力修習？
“《叁蘊經》亦雲：由墮所緣而行布施，及執戒爲勝守護戒等，彼等一切皆當忏悔。”《叁蘊經》也說：如果執著于布施功德而修布施，或是執著于戒的殊勝來持戒，這些都是需要忏悔的。因爲這是以染汙而非清淨的心在布施，在持戒。
“又《梵問經》雲：盡其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也。”《梵問經》則說：盡其所有一切行的觀察，都是分別。無分別者，才是菩提。
“如是等處，不應誤解。”宗大師告訴我們：對以上所引經文的含義，我們不應該錯誤理解。接著，宗大師又對所引經文的真實內涵作了剖析。
“初之義者，由于二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清淨說爲魔業，非謂施等即爲魔業。”初，指“于施等六度現行執著，是魔之業”。二我，人我執，法我執。如果帶著我法二執的顛倒執著而行布施等，因爲這一布施的用心不清淨，所以稱爲魔業，並不是說布施等行爲就是魔業。也就是說，我們要把布施和對布施的執著分開。關于這個道理，唯識宗解釋得特別清楚。從唯識角度來說，布施的行爲是依他起，而對布施産生的執著則是遍計所執，是流轉生死之因。
“若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮于所緣，理應總說布施當忏悔，然不如是而說故耳。”如果不是這樣的話，經典爲什麼強調是“墮所緣”而施呢？如果施等六度本身屬于魔業，就無須特別指明爲“墮所緣”。而應當總的說明：布施就需要忏悔。事實上，經中並不是這樣說的。這和《金剛經》所說的“若住相而行布施，如人入暗”是同樣道理。無論“墮所緣”還是“住相”，都是有特定範圍的，是特指某種布施而非全部。此外，這麼說的對象是菩薩而非其他。只有對菩薩來說，墮所緣的布施等行爲才會構成菩薩地至成佛路上的障礙。而對多數初學者來說，開始布施時多少都會存在“墮所緣”的問題，如果也要忏悔的話，又怎麼能積集福德資糧呢？
“《修次第末編》中如是答複之理，最爲切要。”蓮花戒論師的《修次第末編》中，對這些問題有著詳細回答，最爲切要。
“若邪解此已，則將一切行品爲執補特伽羅或法我之相，認爲有相故也。”如果對此産生誤解，將布施等一切善行等同于我執和法執，認爲它是有我相和法相的，是和空性不相應的。如果我們這樣認爲，會出現一個什麼結果呢？
“苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執叁輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種爲應理，不可爲彼而依之矣。”苟，如果，假使。叁輪，施者、受者、施物。如果認爲修習布施的舍心，及防範不良行爲的正念和所有一切善分別都是執著叁輪的法我執，那些已經證得法無我的行者，就應該像對待嗔心、慢心一樣，把一切善念通通斷除，而不是依此斷惡修善。倘若這樣，證得法無我和成就善心就是對立的了。接著，宗大師又作進一步引申。
“若將此爲此想之一切分別皆屬分別叁輪之法我執，則于善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，于此有此功德過失。如是思惟，引生決定。”如果將如理的思惟分別都等同于叁輪中的法我執，那麼，修習善知識的功德及思惟暇滿大義、念死無常、念惡趣苦，乃至皈依、業果、修慈、修悲、修菩提心、行菩薩行等一切學處時，都需要思惟這一法內涵是什麼，怎麼做會産生什麼結果，有什麼樣的功德和過失。通過這些思惟，才能決定怎樣繼續修行。
“于彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。”彼，指之前所說的于善知識功德及思惟暇滿、大義等一切修學。如果這些思惟等同于法我執，那麼，對善知識功德等所思法義有多少確定認識，法執將隨之增長。反過來說，于法無我産生多少認識，對善知識功德等法義的思惟就會減弱。這將造成什麼結果呢？
“行與見之兩方面，如寒熱之相違。于此二種，無生猛利恒常決定了知之地位矣。”結果必然導致行爲和見地兩方面，如同冷熱兩個極端，此消彼長。這種相互抵消的作用，使學人對于行和見都不能生起猛利、穩固而確定的進展。當空性見有所深入時，菩薩行就隨之退轉；而菩薩行有所進展時，空性見又隨之退轉。就像拉鋸戰一樣，彼此內耗，怎麼可能修行有成呢？
“是故，如于果時所得之法身及色身二不相違，則于修道時，亦須于二我相執之寄托，須無微塵許之戲論，引起決定了知。”所以，如果從佛果成就的法身和色身並不相違來看，在因地修行上，就應具備不相違的見和行。也就是說，對我法沒有絲毫執著，對一切無自性産生決定信解。
“于從此生此及于此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。”了知一…
《第五章 上士道修心次第 第叁節 菩薩行的安立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…