..续本文上一页，而且力量非常强大，那么他在布施、拜佛、绕佛时，虽有各自不同的心行，如布施有布施的心，礼拜有礼拜的心，但因空性观照力强大，所以这些心行和空性慧并不违背，是可以同时并存的。

　　 “初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不相离之理，亦如是也。”如果我们最初修行时能以猛利菩提心作为前提，那样的话，虽然安住于空性定时没有特别修菩提心。但因为有菩提心的串习力在执持，两者也是没有冲突、不相分离的。智慧和方便不相违背的原理也是同样。

　　 这一段，宗大师破斥了不分别即具足六度的道理，告诉我们：六度中的见与行可以相互融摄，但不能互相替代。

　　【破斥一切分别皆属法我执】

　　 于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。

　　 复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。

　　 又于经说：“于施等六度现行耽著，是魔之业。”

　　 《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”

　　 又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。

　　 初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。

　　 若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。

　　 若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。

　　 是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。

　　 以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。

　　 第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。

　　接着，宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文，破斥把一切分别等同于法我执的观点。

　　 “于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”种智，为一切种智略称，即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果，就是世间的色身、财富、长寿等，对这些问题也不能产生误解。这些世间福德，我们过去总觉得是有漏的，是不究竟的，是修行人不该追求的。是不是这样呢？如果方便和智慧相离，没有空性慧的摄持，那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行，就可成为解脱和成佛之因。

　　 “如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。”正如《宝鬘论》所说：佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证，佛典中还有很多。佛陀的身相，包含法、报、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然，方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下，才能成为佛果资粮。

　　 “复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。”那么，假使有些人说什么：虽然造了堕落恶道的因，但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么，虽然种了布施持戒等导向善趣的因，也是流转生死之因，不是成就菩提之因。在宗大师看来，这得看实际情况，不能一概而论。

　　 “又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”还有些人引经据典地说：对布施等六度产生的执著，正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是：既是生死之业，何必努力修习？

　　 “《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说：如果执著于布施功德而修布施，或是执著于戒的殊胜来持戒，这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施，在持戒。

　　 “又《梵问经》云：尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”《梵问经》则说：尽其所有一切行的观察，都是分别。无分别者，才是菩提。

　　 “如是等处，不应误解。”宗大师告诉我们：对以上所引经文的含义，我们不应该错误理解。接着，宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。

　　 “初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”初，指“于施等六度现行执著，是魔之业”。二我，人我执，法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等，因为这一布施的用心不清净，所以称为魔业，并不是说布施等行为就是魔业。也就是说，我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理，唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说，布施的行为是依他起，而对布施产生的执著则是遍计所执，是流转生死之因。

　　 “若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”如果不是这样的话，经典为什么强调是“堕所缘”而施呢？如果施等六度本身属于魔业，就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明：布施就需要忏悔。事实上，经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施，如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”，都是有特定范围的，是特指某种布施而非全部。此外，这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说，堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说，开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题，如果也要忏悔的话，又怎么能积集福德资粮呢？

　　 “《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中，对这些问题有着详细回答，最为切要。

　　 “若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。”如果对此产生误解，将布施等一切善行等同于我执和法执，认为它是有我相和法相的，是和空性不相应的。如果我们这样认为，会出现一个什么结果呢？

　　 “苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”苟，如果，假使。三轮，施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心，及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执，那些已经证得法无我的行者，就应该像对待嗔心、慢心一样，把一切善念通通断除，而不是依此断恶修善。倘若这样，证得法无我和成就善心就是对立的了。接着，宗大师又作进一步引申。

　　 “若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执，那么，修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦，乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时，都需要思惟这一法内涵是什么，怎么做会产生什么结果，有什么样的功德和过失。通过这些思惟，才能决定怎样继续修行。

　　 “于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”彼，指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执，那么，对善知识功德等所思法义有多少确定认识，法执将随之增长。反过来说，于法无我产生多少认识，对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢？

　　 “行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面，如同冷热两个极端，此消彼长。这种相互抵消的作用，使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确定的进展。当空性见有所深入时，菩萨行就随之退转；而菩萨行有所进展时，空性见又随之退转。就像拉锯战一样，彼此内耗，怎么可能修行有成呢？

　　 “是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”所以，如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看，在因地修行上，就应具备不相违的见和行。也就是说，对我法没有丝毫执著，对一切无自性产生决定信解。

　　 “于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。”了知一…

《第五章 上士道修心次第 第三节 菩萨行的安立》全文未完，请进入下页继续阅读…