..續本文上一頁的識、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。十一種識含攝了一切界趣雜染，一切界趣雜染含括了十一種識，就是說一切界趣與十一種識互攝互融。其實也就是說，諸識存在于叁界六趣。“依他起相”，前面說“阿賴耶識爲種子，虛妄分別所攝諸識”是依他起，這兒說“由此諸識，一切界趣，雜染所攝，依他起相”，就是說煩惱雜染、業雜染、生雜染就是依他起相，叁雜染也就是諸識，所以還是說諸識是依他起相。“虛妄分別，皆得顯現”，諸識、叁雜染怎麼開合都沒有關系，但一定要知道它們實際上是虛妄分別，不管是一切界趣，都是虛妄分別，都是識，這道理“皆得顯現”，就可以顯現出來。就是說，這一切都是識，這個道理可以顯現出來了。當然，得注意一下，並不是說叁界六道中任何一界一道都有十一識，比如說無色界，它有身識(五根)嗎？你們咋連這也不敢肯定？！
如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識爲性。
“如此諸識”，就是剛才說的十一種識，一切界趣都有這十一種識，這識是“虛妄分別所攝”。這兒說了十一種識，對于其中的六識――彼能受識――之類的，我們好理解，我們能很明白地感覺到它們的虛妄分別性，但其中的六根――身識、身者識、受者識――以及六塵，就是我們的識所面對的色、聲、香、味、觸、法等，說這些也是虛妄分別所攝，這與我們平常的感覺如此的不相容，以致于我們在平常的背景之下很難理解。其實它們也是離開了識就不存在的，它們也是“唯識爲性”，也就是說，這一切法也是以識爲其體性。我們現在所面對的事兒，實際上只是心識所表現出來的一個影像，這影像是以心識爲體性的。這個意思在不少書上都用“圖景識”這樣一個詞來表示。心識本身就是虛妄分別。
是無所有非真實義顯現所依
這還是說諸識的，說諸識都是虛妄分別，實際上是無所有的、非真實的，長行中這一句的“是無所有、非真實義顯現所依”，在無性釋中是把“無所有”和“非真實”分開了，翻到375頁第8行，這裏說，“所取色等名無所有，能取識等名非真實”，也就是說，“無所有”和“非真實”是不一樣的，“無所有”是指根本就沒有，而“非真實”是指顛倒了、錯亂了，這就告訴我們：有能無所。現在我們一般人的想法裏，要是有能則肯定得有所，要是無所的話，能也就不能稱之爲能了。就象說長，長是相對于短來說的，要是沒有短，哪兒還有長？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能沒有所！佛教是一合相，是不二法門，沒有二元對立，二元對立不是佛法！妙老在講到這兒時說，這就是遍計執，對的，這就是遍計執，可我們不知道這就是遍計執。雖然說它是遍計執，但這遍計執也是有個來處的，它的來處是哪兒呢？就是依他起。長行中說“真實義”的“義”，我們說過好多次，“義”有二義，一個是境界爲義，一個是道理爲義，不管是境界也好，道理也好，從本質上來說，實際上是我執、法執。遍計所執本來是無所有的、是非真實的，但我們認識不清，老認爲是真實的、是有的，所以就起種種的分別、種種的煩惱、種種的錯誤行爲，因而感得了種種的果報。
如是名爲依他起相。
這就是依他起。總結一下，所謂依他起，有兩個要點兒：一個是“阿賴耶識爲種子，虛妄分別所攝諸識”，另一個是“是無所有非真實義顯現所依”。也可以說有叁個要點兒：一、他的種子是阿賴耶；二、他的自性是虛妄分別所攝諸識；叁、他是遍計執生起的所依。
此中何者遍計所執相？
說過了依他起就該說遍計執了。
謂于無義唯有識中似義顯現。
因爲後邊兒還有詳細解釋，所以這兒只是簡單地用一句話帶了過去。前面說“是無所有、非真實義”，說了個“義”。這一句長行中說“謂于無義”，說的是啥？是說，現在我們內心裏一直在進行種種的分別，但這分別都是在瞎胡鬧，因爲所分別的對象實際上根本就不存在，根本就沒有所分別的這一些境界，根本就沒有“義”。沒有“義”有什麼？“唯有識”，只有你的分別而已。笛卡爾說，我思故我在，我們說：思故思在――憑思只能證明思本身的存在，根本就不能證明“我”存在。“似義顯現”，只有識的活動，識在跳呀跳，但它的跳呀跳，我們就把它當成了“義”。就是說，本來是分別心，因爲無量劫來的熏習，心一動熏習就隨著心動而動，這就表現出了種種的分別相。這分別相並不是“義”，但你覺得它是“義”，這就是長行中的“似義”――好象是“義”、象“義”似的。這些其實都是自己在亂想、亂分別。比如說一個人，你們迎面走，你想給打個招呼，可他象沒有看見你一樣，你立馬心中就會有嗔念生起，然後你還會找出許多的理由來證明你生嗔念是如何如何的有理，我們就是這樣。這就是“似義顯現”。現在無著論師明白地告訴我們說“無義，唯有識”，你想的那個境界根本都不存在，只是你內心的分別。你不明白這個道理，老是去執著那根本就不存在的境界，就叫“遍計所執相”。心在動，因爲心在動所以就表現出一個動的相貌，心的這個“動的相貌”與“心的動”是吻合的，一點兒也不會走樣，“(心的)動”我們稱爲分別，你就根據這個相貌說心在分別，“動”的狀況有很多，你就說分別有很多，你這“說”分別很多，就成了遍計執！一定注意：是“說”分別很多，這一“說”就成遍計執了！
此中何者圓成實相？
第叁是圓成實相，那麼什麼是圓成實相呢？
謂即于彼依他起相，由似義相永無有性。
就是指對于依他起相，不要有虛妄分別，認清了我們分別的境界都是根本就不存在的，這就是圓成實相。長行中的“似義相永無有性”就是指分別出來的境界――似義相――是永遠都不存在的，根本就沒有存在過，從來就沒有存在過。“似義”就是你所執著的境界、所分別的境界。“似義相永無有性”就是指你所分別的境界從來就沒有過。妙老說，你在觀察他的時候，知道他是沒有自性的。我是這麼想的，你觀察它也好，不觀察它也好，都不妨礙它是沒有自性的，只不過是你觀察它的時候知道了它是沒有自性的，你要是不觀察的時候，你不知道它沒有自性。也就是說，這是說自己的認識的。不過，說實在的，你要是不觀察它，你根本就不知道它，何來的不知道它沒有自性～～妙老還說，“義”是我們分別心的所緣境，沒有所緣境的時候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在這時，所觀察的不可得，能觀察的也不可得，就是一個平等無分別的境界，不分別了也就沒有相了，離一切相的境界，就叫“圓成實相”。對妙老的這個說法，我覺得他的表述並不完美。唯識中間是唯能無所的，所是根本就沒有的，但能是有的。在依他起上不起遍計執，就是圓成實，依他起、圓成實本身就是“相”，自己離不了自己的。總括一下就是說，虛妄分別的心是依他起相。“遍計所執相”就是“似義顯現”，是“無所有、非真實義”的顯現。其實就是我們這個虛妄分別心所分別出來的境界，我們不知道這境界是無所有的、非真實的，把它當成了真的。更明白點兒說，其實遍計執相就是我執、法執，也就是所知障、煩惱障。“圓成實相”就是認清了遍計執相的真面目，知道它實際上是虛妄分別心分別出來的，它是不存在的，存在的只是虛妄分別心，這虛妄分別心是沒有一個恒常的自性的，就就叫諸法空相，這就是圓成實性。再括一下，就是說，我們把有的說成有，把無的說成無，把該分開的分開(指把我、五蘊要分開，虛妄分別和我要分開――我是貫穿始終的，而五蘊、虛妄分別是相似相續的。貫穿始終是前後是同一個，而相似相續則前後不是同一個)，把該合起來的合起來。
此中身，身者，受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其余諸識，應知是此諸識差別。
前邊兒說過諸識有十一種，這兒把“身，身者，受者識”這叁識拉出來示衆，說這叁識“應知即是眼等六內界”，就是說，這身識、身者識、受者識就是我們內六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六內界”就是內六根。前邊兒說過一下，“身”是前五根，“身者”是染汙意，“受者識”是那個等無間滅意根。“身者”和“受者識”合起來就是第六意根。加上“身識”的前五根，就是六根。“彼所受識，應知即是色等六外界”，這是色、聲、香、味、觸、法六塵，是六根所受的境界。“彼能受識，應知即是眼等六識界”，這是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這合起來就是十八界了，十八界就把我們凡夫世界的一切法都包括盡了。“其余諸識，應知是此諸識差別”，“其余諸識”就指一共的十一個，減掉前邊兒說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”五個，還余下的六個識，“世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識”，這其他的六個識就是“其余諸識”，這其余諸識怎麼樣呢？“應知是此諸識差別”，“此諸識”就是指剛說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”，說，余諸識是此諸識的差別，就是說，後前邊兒的六個識是前面這五個識的差別相，要是離開前邊兒的五識，就沒有後邊兒的六個識了。也就是說，後六識是依前五識的作用而安立的。象“世識”，就是十八界的時間，過去的十八界、現在的十八界、未來的十八界。“數識”，就是分別心的多少，有種種的數目。“處識”就是在不同的地方都有十八界。“言說識”則主要是指第六識，第六意識才可以安立種種的名言。當然廣義的名言也可以包括其他識，色就是眼識的名言，種種色的不同，就是眼識的不同名言；聲就是耳識的名言，種種聲的不同，就是耳識的不同名言……其他的識情況給這是一樣的。“自他差別識”，各人有各人的十八界就是自他差別識。“善趣惡趣…
《《攝大乘論》要義 所知相分第叁》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…