..续本文上一页的识、名色、六入、触、受、生、老死是生杂染。十一种识含摄了一切界趣杂染，一切界趣杂染含括了十一种识，就是说一切界趣与十一种识互摄互融。其实也就是说，诸识存在于三界六趣。“依他起相”，前面说“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”是依他起，这儿说“由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相”，就是说烦恼杂染、业杂染、生杂染就是依他起相，三杂染也就是诸识，所以还是说诸识是依他起相。“虚妄分别，皆得显现”，诸识、三杂染怎么开合都没有关系，但一定要知道它们实际上是虚妄分别，不管是一切界趣，都是虚妄分别，都是识，这道理“皆得显现”，就可以显现出来。就是说，这一切都是识，这个道理可以显现出来了。当然，得注意一下，并不是说三界六道中任何一界一道都有十一识，比如说无色界，它有身识(五根)吗？你们咋连这也不敢肯定？！
如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。
“如此诸识”，就是刚才说的十一种识，一切界趣都有这十一种识，这识是“虚妄分别所摄”。这儿说了十一种识，对于其中的六识――彼能受识――之类的，我们好理解，我们能很明白地感觉到它们的虚妄分别性，但其中的六根――身识、身者识、受者识――以及六尘，就是我们的识所面对的色、声、香、味、触、法等，说这些也是虚妄分别所摄，这与我们平常的感觉如此的不相容，以致于我们在平常的背景之下很难理解。其实它们也是离开了识就不存在的，它们也是“唯识为性”，也就是说，这一切法也是以识为其体性。我们现在所面对的事儿，实际上只是心识所表现出来的一个影像，这影像是以心识为体性的。这个意思在不少书上都用“图景识”这样一个词来表示。心识本身就是虚妄分别。
是无所有非真实义显现所依
这还是说诸识的，说诸识都是虚妄分别，实际上是无所有的、非真实的，长行中这一句的“是无所有、非真实义显现所依”，在无性释中是把“无所有”和“非真实”分开了，翻到375页第8行，这里说，“所取色等名无所有，能取识等名非真实”，也就是说，“无所有”和“非真实”是不一样的，“无所有”是指根本就没有，而“非真实”是指颠倒了、错乱了，这就告诉我们：有能无所。现在我们一般人的想法里，要是有能则肯定得有所，要是无所的话，能也就不能称之为能了。就象说长，长是相对于短来说的，要是没有短，哪儿还有长？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能没有所！佛教是一合相，是不二法门，没有二元对立，二元对立不是佛法！妙老在讲到这儿时说，这就是遍计执，对的，这就是遍计执，可我们不知道这就是遍计执。虽然说它是遍计执，但这遍计执也是有个来处的，它的来处是哪儿呢？就是依他起。长行中说“真实义”的“义”，我们说过好多次，“义”有二义，一个是境界为义，一个是道理为义，不管是境界也好，道理也好，从本质上来说，实际上是我执、法执。遍计所执本来是无所有的、是非真实的，但我们认识不清，老认为是真实的、是有的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误行为，因而感得了种种的果报。
如是名为依他起相。
这就是依他起。总结一下，所谓依他起，有两个要点儿：一个是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，另一个是“是无所有非真实义显现所依”。也可以说有三个要点儿：一、他的种子是阿赖耶；二、他的自性是虚妄分别所摄诸识；三、他是遍计执生起的所依。
此中何者遍计所执相？
说过了依他起就该说遍计执了。
谓于无义唯有识中似义显现。
因为后边儿还有详细解释，所以这儿只是简单地用一句话带了过去。前面说“是无所有、非真实义”，说了个“义”。这一句长行中说“谓于无义”，说的是啥？是说，现在我们内心里一直在进行种种的分别，但这分别都是在瞎胡闹，因为所分别的对象实际上根本就不存在，根本就没有所分别的这一些境界，根本就没有“义”。没有“义”有什么？“唯有识”，只有你的分别而已。笛卡尔说，我思故我在，我们说：思故思在――凭思只能证明思本身的存在，根本就不能证明“我”存在。“似义显现”，只有识的活动，识在跳呀跳，但它的跳呀跳，我们就把它当成了“义”。就是说，本来是分别心，因为无量劫来的熏习，心一动熏习就随着心动而动，这就表现出了种种的分别相。这分别相并不是“义”，但你觉得它是“义”，这就是长行中的“似义”――好象是“义”、象“义”似的。这些其实都是自己在乱想、乱分别。比如说一个人，你们迎面走，你想给打个招呼，可他象没有看见你一样，你立马心中就会有嗔念生起，然后你还会找出许多的理由来证明你生嗔念是如何如何的有理，我们就是这样。这就是“似义显现”。现在无著论师明白地告诉我们说“无义，唯有识”，你想的那个境界根本都不存在，只是你内心的分别。你不明白这个道理，老是去执著那根本就不存在的境界，就叫“遍计所执相”。心在动，因为心在动所以就表现出一个动的相貌，心的这个“动的相貌”与“心的动”是吻合的，一点儿也不会走样，“(心的)动”我们称为分别，你就根据这个相貌说心在分别，“动”的状况有很多，你就说分别有很多，你这“说”分别很多，就成了遍计执！一定注意：是“说”分别很多，这一“说”就成遍计执了！
此中何者圆成实相？
第三是圆成实相，那么什么是圆成实相呢？
谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
就是指对于依他起相，不要有虚妄分别，认清了我们分别的境界都是根本就不存在的，这就是圆成实相。长行中的“似义相永无有性”就是指分别出来的境界――似义相――是永远都不存在的，根本就没有存在过，从来就没有存在过。“似义”就是你所执著的境界、所分别的境界。“似义相永无有性”就是指你所分别的境界从来就没有过。妙老说，你在观察他的时候，知道他是没有自性的。我是这么想的，你观察它也好，不观察它也好，都不妨碍它是没有自性的，只不过是你观察它的时候知道了它是没有自性的，你要是不观察的时候，你不知道它没有自性。也就是说，这是说自己的认识的。不过，说实在的，你要是不观察它，你根本就不知道它，何来的不知道它没有自性～～妙老还说，“义”是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在这时，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界，不分别了也就没有相了，离一切相的境界，就叫“圆成实相”。对妙老的这个说法，我觉得他的表述并不完美。唯识中间是唯能无所的，所是根本就没有的，但能是有的。在依他起上不起遍计执，就是圆成实，依他起、圆成实本身就是“相”，自己离不了自己的。总括一下就是说，虚妄分别的心是依他起相。“遍计所执相”就是“似义显现”，是“无所有、非真实义”的显现。其实就是我们这个虚妄分别心所分别出来的境界，我们不知道这境界是无所有的、非真实的，把它当成了真的。更明白点儿说，其实遍计执相就是我执、法执，也就是所知障、烦恼障。“圆成实相”就是认清了遍计执相的真面目，知道它实际上是虚妄分别心分别出来的，它是不存在的，存在的只是虚妄分别心，这虚妄分别心是没有一个恒常的自性的，就就叫诸法空相，这就是圆成实性。再括一下，就是说，我们把有的说成有，把无的说成无，把该分开的分开(指把我、五蕴要分开，虚妄分别和我要分开――我是贯穿始终的，而五蕴、虚妄分别是相似相续的。贯穿始终是前后是同一个，而相似相续则前后不是同一个)，把该合起来的合起来。
此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。
前边儿说过诸识有十一种，这儿把“身，身者，受者识”这三识拉出来示众，说这三识“应知即是眼等六内界”，就是说，这身识、身者识、受者识就是我们内六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六内界”就是内六根。前边儿说过一下，“身”是前五根，“身者”是染污意，“受者识”是那个等无间灭意根。“身者”和“受者识”合起来就是第六意根。加上“身识”的前五根，就是六根。“彼所受识，应知即是色等六外界”，这是色、声、香、味、触、法六尘，是六根所受的境界。“彼能受识，应知即是眼等六识界”，这是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这合起来就是十八界了，十八界就把我们凡夫世界的一切法都包括尽了。“其余诸识，应知是此诸识差别”，“其余诸识”就指一共的十一个，减掉前边儿说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”五个，还余下的六个识，“世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识”，这其他的六个识就是“其余诸识”，这其余诸识怎么样呢？“应知是此诸识差别”，“此诸识”就是指刚说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”，说，余诸识是此诸识的差别，就是说，后前边儿的六个识是前面这五个识的差别相，要是离开前边儿的五识，就没有后边儿的六个识了。也就是说，后六识是依前五识的作用而安立的。象“世识”，就是十八界的时间，过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界。“数识”，就是分别心的多少，有种种的数目。“处识”就是在不同的地方都有十八界。“言说识”则主要是指第六识，第六意识才可以安立种种的名言。当然广义的名言也可以包括其他识，色就是眼识的名言，种种色的不同，就是眼识的不同名言；声就是耳识的名言，种种声的不同，就是耳识的不同名言……其他的识情况给这是一样的。“自他差别识”，各人有各人的十八界就是自他差别识。“善趣恶趣…
《《摄大乘论》要义 所知相分第三》全文未完，请进入下页继续阅读…