..續本文上一頁華不著水，亦如日月不住空」，他沒有辦法接受這樣的法門。就是這個杯子的玻璃太薄了，你這個甘露水裝到這個杯子，就破掉了。所以佛陀就給他一些小法門，先了脫生死再說了。所以菩薩是爲了大乘根機的人，來宣說大乘法的。
庚叁、結依大乘
是故應知：但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
所以我們身爲一個大乘的佛弟子啊，我們要深深的相信：只有在「大乘」的教法當中，「諸佛世尊」才「有」這「十相殊勝殊勝語」的教授。這個地方我們把「約法門明殊勝」作個總結。就是說佛在世的時侯，大小乘的教法是同時並顯的：佛陀爲小乘根機的人說小乘法，爲大乘根機的人說大乘法。佛陀滅度以後，弟子們根據自己的喜好，各立門戶，就有各式各樣的部派、各式各樣的宗派建立。建立宗派以後，他就不學其他宗派的教法了；甚至有些小乘的學者，對于他所不知道的領域，就妄生毀謗，就是有這個過失出現。所以這個地方，我們要深信：大乘佛法有它不共小乘的地方，而且是殊勝的。
無著菩薩的另外一個著作《大乘莊嚴經論》，他提出了七點的理由來證明大乘是佛說。我提出其中的一點，這一點就是說：「有，無有故。」我們對于佛法的教授，有二種看法：第一個是「有」，就是說，小乘是佛說，大乘也是佛說，這叫做有，這當然是沒問題；第二個是「無有」，「無有」的意思就是說，如果大乘不是佛說，那小乘法也不是佛說。你否定了大乘，等于否定了自己的宗派。爲什麼這樣子講呢？因爲小乘的教法，不能引發一個衆生發菩提心，沒辦法的！不能發菩提心，當然不能成佛。小乘的教法，是引導所有的人入涅槃，那誰出來說法呢？沒有人說法，沒有佛顯出叁身來說法。那沒有佛出生說法，這個小乘教法是誰說的呢？就沒有人說了！所以你否定了大乘，你就否定了佛的存在；沒有佛，也就沒有小乘法了：這個地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法，才有所謂的成佛，有成佛以後呢，才開示種種叁乘的法門，應該是這樣子講的。
智者大師說：「大小乘的學者，都觀照四谛。」其實我們對生命的觀察離不開四谛的，就是染淨的緣起。但是小乘的學者，在觀察四谛的時候，偏重苦谛，他苦谛觀察太偏重了。這個無常、無我的觀，對治煩惱當然是好；但是什麼東西都不能過猶不及，你無常觀太強烈、對叁界的厭離太深了以後，就變成你生命當中對立的思考。所以小乘的觀四谛，他觀察的結果，人生只有二個選擇，你只有二種選擇：第一個、你在生死流轉；第二個、你到涅槃。這二種選擇，你當然到涅槃去了。大乘在觀照四谛的時候，它的重點是觀道谛，這個道就是戒定慧。大乘佛法認爲：
生命是無自性的，它不決定是苦，也不決定是樂，重點不在于生命，重點是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是沒有正念，你就是流轉門；你有正念，你就是還滅門。所以智者大師認爲：大乘菩薩觀照四谛，是觀照「道」谛，以道谛爲主，以道谛來帶動整個生命的主軸，這個地方是不同的思考。只有以道谛爲主軸的思考，才能夠成佛；你以苦谛爲主軸的修行，是趨向阿羅漢。這個地方，我們必須把不同的教授簡別出來。當然這個跟一個人的個性有關系，他有什麼樣的個性，他就會有怎麼樣的思想。這個地方是「約法門明殊勝」。我們看下一段，「己二、顯是大乘性」，這個地方約「人」。
己二、顯是大乘性(分二：庚一牒前更征；庚二顯義重答) 庚一、牒前更征
這當中分二科：第一科「牒前更征」，第二科「顯義重答」。第一段是先傳承前面的內涵，再提出一個「征」問。
複次，雲何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯于大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？
前面是約教法，接下來是說：我們是不是有另外的角度，來知道這「十」種的「殊勝殊勝語」，是「大乘」佛法當中「佛」所宣說的；「遮」止「聲聞乘」，他能夠引生大乘的因種？小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德，我們怎麼知道只有大乘佛法可以呢？這以下約著「人」，來說明大乘的殊勝。看下一段「顯義重答」，這當中先看第一科「重舉標簡」。
庚二、顯義重答(分二：辛一重舉標簡；辛二顯成大性) 辛一、重舉標簡
由此十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。
《攝大乘論釋》： 「是最能引大菩提性，是善成立隨順無違……複有異門。 是最能引大菩提性者，謂此能引無戲論無分別智故。 是善成立者，謂與四理不相違故。 言隨順者，謂與叁量不相違故。 言無違者，非先隨順後相違故。」 《大正》31，頁323b
這個地方把前面的觀念，再作一個重複的回答。這十種法門在聲聞的教法當中，是未曾宣說的。因爲在聲聞乘當中，衆生的根性不具足，佛陀就暫時不宣說；只有在大乘的法門當中，爲具足大乘根性的人來宣說的。這是重新的回答。看第二段「顯成大性」，這個地方是重點。
辛二、顯成大性
謂此十處，是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違，爲能證得一切智智。
這個地方是說：這「十」種法門，我們佛弟子去修以後：第一個、「能」夠「引」生廣「大」的「菩提」種姓，就是發菩提心，建立大乘的正見，這個地方是成就大乘的正見。第二個、「隨順無違」，依止這樣的正見來修行，我們開始返妄歸真，成就廣大自利、利他的妙行，開始去斷惡、修善、度衆生，開始隨順中道的知見來修行。第叁個講果，「爲能證得一切智智」。這個「一切智」，就是根本智，觀照生命的總相，回歸到生命的本性、本體，
就是把這個生命先把它歸零，先觀到空性；然後從空性當中，再出來，這第二個「智」叫做後得智，觀照生命的十種的差別，十法界的差別。
這個地方我們解釋一下。這個地方是約著能修行的人，來贊歎大乘的殊勝。這個大乘法門，「大」這個字，其實有很深的涵義。蕅益大師在解釋《大乘起信論》的時候說：這個「大」，「絕待圓融，不可思議，謂之名大」。我們經常講：我是大乘的菩薩。那這個「大」是什麼意思呢？就是它是「絕待圓融」。當你的心是一種對立的，那你就不是大了！不管你是對錯、或者空有的對立，都不是大。也就是說：菩薩在因地的時候，有一大部分都是調伏叁界的煩惱。我們大家知道，調伏叁界的煩惱，《阿含經》裏面的四念處最好用了。所以菩薩在因地的時候，特別是凡位的菩薩，諸多的修行是共聲聞學。但問題是：雖然大乘的菩薩他修四念處，他能夠引生大菩提心。這個地方是很奇怪的。爲什麼呢？因爲他有大乘的宗見。也就是說：小乘的思考，它是對立的；大乘是不二法門。什麼叫「對立」？我們舉一個例子。比如說：我們經常在回光返照我們的心念，我們跟人事的因緣接觸的時候，我們開始注意到：事情本身沒有對錯，重要的是我要生起善念。我們開始觀照、注意、保護我們心念的時候，我們開始發覺：我們起善念，但是有時候也起惡念，這個事情就很嚴重。阿賴耶識有時候釋放一些邪惡的功能，比如說貪欲。當然這就要對治，因爲這會招感痛苦的果報，會造業的。小乘的學者，他對貪欲，他的看法是認爲說：貪欲是內心的本質，人的欲望是由心所生的。所以他在對治貪欲的時候，
《說文》：「徹，通也。」《莊子.外物》：「目徹爲明，耳徹爲聰。」《玉篇》：「澈，水澄也。」《水經注.沅水》：「清潭鏡澈。」「鏡澈」就是像鏡子一樣明淨。「徹」是動詞，「澈」是形容詞。「徹底」是動賓結構，「清澈」是並列結構。「徹底」應該用「徹」，「清澈」應該用「澈」。
把第六意識的明了性也消滅了，二個都不要。他比較偏激，就是滅色取空。所以小乘的學者在對治貪欲的時候，他是徹底的消滅。大乘的學者，在對治貪欲的時候，當然他也從對治的角度，他也修不淨觀，觀察所貪欲的境界是不清淨的；能貪欲的心，也是剎那剎那的生滅，它是不真實的，你不要當真，它一下子就過去了。他在對治的時候，他是有所破壞、有所建設的。所以在《維摩诘經》當中，維摩诘居士在引導天女的時候，他說：你們天女在天上都幹什麼呢？她說：我們都在享受五欲的快樂，很快樂啊！維摩诘居士說啊：你不要享受五欲的快樂啊！這會産生過失的，産生煩惱、産生罪業、産生老病死的痛苦。天女說：那怎麼辦呢？我們喜歡那個樂受怎麼辨呢？他說：你可以修習大乘佛法啊！你去大殿拜佛、誦經、持咒，這個也會産生樂受，這個樂受是沒有過失的。所以說，大乘佛法在對治貪欲的時候，它是扭轉它的方向，轉識成智。這個地方值得我們注意的，也就是說：同樣是調伏煩惱，但是大乘的人有善巧。他認爲心是無自性的，他今天會起貪欲，是因爲他阿賴耶識當中有貪欲的功能，不是阿賴耶識有錯，是那個功能有錯，把那個功能消滅掉就好了；你不要把這個心識消滅了。你把心識消滅了，你就破壞了大菩提性，你就不能成佛了。所以我們要知道：我們不能從他修行的行爲，來判斷他是大乘小乘。因爲凡位的菩薩在對治煩惱，共聲聞修學；但是他的思考不同，他在斷的時候，有所斷除、有所保留，他那個心性的本體他不破壞，這個地方一破壞，你就完了。所以這個地方，值得我們注意！
舜做皇帝的時候，黃河泛濫。舜叫了很多人去治水，有些人就：诶，你會泛濫，我就做牆壁把你擋住，讓你不動。那你怎麼擋得住呢？它這個水累積那麼久，無量劫來累積這樣的能量，一下就被沖壞了嘛。大禹就很聰明：我不跟你抗拒，我就疏導，把你升華。他把這個水，疏導到幹旱的地方灌溉，你看──不但不會夠破壞，又産生功德。所以水本身，你不能說它錯。這個地方就是值得我們…
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