..续本文上一页华不着水，亦如日月不住空」，他没有办法接受这样的法门。就是这个杯子的玻璃太薄了，你这个甘露水装到这个杯子，就破掉了。所以佛陀就给他一些小法门，先了脱生死再说了。所以菩萨是为了大乘根机的人，来宣说大乘法的。

　　庚三、结依大乘

　　是故应知：但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

　　所以我们身为一个大乘的佛弟子啊，我们要深深的相信：只有在「大乘」的教法当中，「诸佛世尊」才「有」这「十相殊胜殊胜语」的教授。这个地方我们把「约法门明殊胜」作个总结。就是说佛在世的时侯，大小乘的教法是同时并显的：佛陀为小乘根机的人说小乘法，为大乘根机的人说大乘法。佛陀灭度以后，弟子们根据自己的喜好，各立门户，就有各式各样的部派、各式各样的宗派建立。建立宗派以后，他就不学其他宗派的教法了；甚至有些小乘的学者，对于他所不知道的领域，就妄生毁谤，就是有这个过失出现。所以这个地方，我们要深信：大乘佛法有它不共小乘的地方，而且是殊胜的。

　　无著菩萨的另外一个著作《大乘庄严经论》，他提出了七点的理由来证明大乘是佛说。我提出其中的一点，这一点就是说：「有，无有故。」我们对于佛法的教授，有二种看法：第一个是「有」，就是说，小乘是佛说，大乘也是佛说，这叫做有，这当然是没问题；第二个是「无有」，「无有」的意思就是说，如果大乘不是佛说，那小乘法也不是佛说。你否定了大乘，等于否定了自己的宗派。为什么这样子讲呢？因为小乘的教法，不能引发一个众生发菩提心，没办法的！不能发菩提心，当然不能成佛。小乘的教法，是引导所有的人入涅槃，那谁出来说法呢？没有人说法，没有佛显出三身来说法。那没有佛出生说法，这个小乘教法是谁说的呢？就没有人说了！所以你否定了大乘，你就否定了佛的存在；没有佛，也就没有小乘法了：这个地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法，才有所谓的成佛，有成佛以后呢，才开示种种三乘的法门，应该是这样子讲的。

　　智者大师说：「大小乘的学者，都观照四谛。」其实我们对生命的观察离不开四谛的，就是染净的缘起。但是小乘的学者，在观察四谛的时候，偏重苦谛，他苦谛观察太偏重了。这个无常、无我的观，对治烦恼当然是好；但是什么东西都不能过犹不及，你无常观太强烈、对三界的厌离太深了以后，就变成你生命当中对立的思考。所以小乘的观四谛，他观察的结果，人生只有二个选择，你只有二种选择：第一个、你在生死流转；第二个、你到涅槃。这二种选择，你当然到涅槃去了。大乘在观照四谛的时候，它的重点是观道谛，这个道就是戒定慧。大乘佛法认为：

　　生命是无自性的，它不决定是苦，也不决定是乐，重点不在于生命，重点是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是没有正念，你就是流转门；你有正念，你就是还灭门。所以智者大师认为：大乘菩萨观照四谛，是观照「道」谛，以道谛为主，以道谛来带动整个生命的主轴，这个地方是不同的思考。只有以道谛为主轴的思考，才能够成佛；你以苦谛为主轴的修行，是趋向阿罗汉。这个地方，我们必须把不同的教授简别出来。当然这个跟一个人的个性有关系，他有什么样的个性，他就会有怎么样的思想。这个地方是「约法门明殊胜」。我们看下一段，「己二、显是大乘性」，这个地方约「人」。

　　己二、显是大乘性(分二：庚一牒前更征；庚二显义重答) 庚一、牒前更征

　　这当中分二科：第一科「牒前更征」，第二科「显义重答」。第一段是先传承前面的内涵，再提出一个「征」问。

　　复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？

　　前面是约教法，接下来是说：我们是不是有另外的角度，来知道这「十」种的「殊胜殊胜语」，是「大乘」佛法当中「佛」所宣说的；「遮」止「声闻乘」，他能够引生大乘的因种？小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德，我们怎么知道只有大乘佛法可以呢？这以下约着「人」，来说明大乘的殊胜。看下一段「显义重答」，这当中先看第一科「重举标简」。

　　庚二、显义重答(分二：辛一重举标简；辛二显成大性) 辛一、重举标简

　　由此十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。

　　《摄大乘论释》： 「是最能引大菩提性，是善成立随顺无违……复有异门。 是最能引大菩提性者，谓此能引无戏论无分别智故。 是善成立者，谓与四理不相违故。 言随顺者，谓与三量不相违故。 言无违者，非先随顺后相违故。」 《大正》31，页323b

　　这个地方把前面的观念，再作一个重复的回答。这十种法门在声闻的教法当中，是未曾宣说的。因为在声闻乘当中，众生的根性不具足，佛陀就暂时不宣说；只有在大乘的法门当中，为具足大乘根性的人来宣说的。这是重新的回答。看第二段「显成大性」，这个地方是重点。

　　辛二、显成大性

　　谓此十处，是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违，为能证得一切智智。

　　这个地方是说：这「十」种法门，我们佛弟子去修以后：第一个、「能」够「引」生广「大」的「菩提」种姓，就是发菩提心，建立大乘的正见，这个地方是成就大乘的正见。第二个、「随顺无违」，依止这样的正见来修行，我们开始返妄归真，成就广大自利、利他的妙行，开始去断恶、修善、度众生，开始随顺中道的知见来修行。第三个讲果，「为能证得一切智智」。这个「一切智」，就是根本智，观照生命的总相，回归到生命的本性、本体，

　　就是把这个生命先把它归零，先观到空性；然后从空性当中，再出来，这第二个「智」叫做后得智，观照生命的十种的差别，十法界的差别。

　　这个地方我们解释一下。这个地方是约着能修行的人，来赞叹大乘的殊胜。这个大乘法门，「大」这个字，其实有很深的涵义。蕅益大师在解释《大乘起信论》的时候说：这个「大」，「绝待圆融，不可思议，谓之名大」。我们经常讲：我是大乘的菩萨。那这个「大」是什么意思呢？就是它是「绝待圆融」。当你的心是一种对立的，那你就不是大了！不管你是对错、或者空有的对立，都不是大。也就是说：菩萨在因地的时候，有一大部分都是调伏三界的烦恼。我们大家知道，调伏三界的烦恼，《阿含经》里面的四念处最好用了。所以菩萨在因地的时候，特别是凡位的菩萨，诸多的修行是共声闻学。但问题是：虽然大乘的菩萨他修四念处，他能够引生大菩提心。这个地方是很奇怪的。为什么呢？因为他有大乘的宗见。也就是说：小乘的思考，它是对立的；大乘是不二法门。什么叫「对立」？我们举一个例子。比如说：我们经常在回光返照我们的心念，我们跟人事的因缘接触的时候，我们开始注意到：事情本身没有对错，重要的是我要生起善念。我们开始观照、注意、保护我们心念的时候，我们开始发觉：我们起善念，但是有时候也起恶念，这个事情就很严重。阿赖耶识有时候释放一些邪恶的功能，比如说贪欲。当然这就要对治，因为这会招感痛苦的果报，会造业的。小乘的学者，他对贪欲，他的看法是认为说：贪欲是内心的本质，人的欲望是由心所生的。所以他在对治贪欲的时候，

　　《说文》：「彻，通也。」《庄子.外物》：「目彻为明，耳彻为聪。」《玉篇》：「澈，水澄也。」《水经注.沅水》：「清潭镜澈。」「镜澈」就是像镜子一样明净。「彻」是动词，「澈」是形容词。「彻底」是动宾结构，「清澈」是并列结构。「彻底」应该用「彻」，「清澈」应该用「澈」。

　　把第六意识的明了性也消灭了，二个都不要。他比较偏激，就是灭色取空。所以小乘的学者在对治贪欲的时候，他是彻底的消灭。大乘的学者，在对治贪欲的时候，当然他也从对治的角度，他也修不净观，观察所贪欲的境界是不清净的；能贪欲的心，也是剎那剎那的生灭，它是不真实的，你不要当真，它一下子就过去了。他在对治的时候，他是有所破坏、有所建设的。所以在《维摩诘经》当中，维摩诘居士在引导天女的时候，他说：你们天女在天上都干什么呢？她说：我们都在享受五欲的快乐，很快乐啊！维摩诘居士说啊：你不要享受五欲的快乐啊！这会产生过失的，产生烦恼、产生罪业、产生老病死的痛苦。天女说：那怎么办呢？我们喜欢那个乐受怎么辨呢？他说：你可以修习大乘佛法啊！你去大殿拜佛、诵经、持咒，这个也会产生乐受，这个乐受是没有过失的。所以说，大乘佛法在对治贪欲的时候，它是扭转它的方向，转识成智。这个地方值得我们注意的，也就是说：同样是调伏烦恼，但是大乘的人有善巧。他认为心是无自性的，他今天会起贪欲，是因为他阿赖耶识当中有贪欲的功能，不是阿赖耶识有错，是那个功能有错，把那个功能消灭掉就好了；你不要把这个心识消灭了。你把心识消灭了，你就破坏了大菩提性，你就不能成佛了。所以我们要知道：我们不能从他修行的行为，来判断他是大乘小乘。因为凡位的菩萨在对治烦恼，共声闻修学；但是他的思考不同，他在断的时候，有所断除、有所保留，他那个心性的本体他不破坏，这个地方一破坏，你就完了。所以这个地方，值得我们注意！

　　舜做皇帝的时候，黄河泛滥。舜叫了很多人去治水，有些人就：诶，你会泛滥，我就做墙壁把你挡住，让你不动。那你怎么挡得住呢？它这个水累积那么久，无量劫来累积这样的能量，一下就被冲坏了嘛。大禹就很聪明：我不跟你抗拒，我就疏导，把你升华。他把这个水，疏导到干旱的地方灌溉，你看──不但不会够破坏，又产生功德。所以水本身，你不能说它错。这个地方就是值得我们…

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