..續本文上一頁，雖不言順，其義是差不多的。五者，爲令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因：菩薩在實踐止觀的過程中，步步上進，不生喜足，而所希求的唯一目的，就在于使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地，成辦法身在佛地，前前地中的修習，能爲圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因，到最後能夠成辦究竟佛果。
由五相修得勝果，其因果間的關涉，學者有不同的看法。真谛認爲五因是次第配合五果的，就是由修一因而完成一果。莊嚴經論又作這樣的說：五果中的前二是修止行所成辦的，次二是修觀行所成辦的，後一是雙修止觀所成辦的。實際說來，地上的菩薩，每地都是定慧圓修的，所以五果都是止觀二者所共同成辦的；莊嚴經論之所以那樣說，那不過是約偏勝而言。
辛叁問答通達與得地位
慈氏菩薩複白佛言：“世尊！此緣總法奢摩他、毗缽舍那，當知從何名爲通達？從何名得”？佛告慈氏菩薩曰：“善男子！從初極喜地名爲通達；從第叁發光地乃名爲得。善男子！初業菩薩亦于是中，隨學作意，雖未可歎，不應懈廢”。
菩薩由修止觀而得五種果相，已如上說；但是要到怎樣的地位，方能正式的通達以及得此總法止觀呢？慈氏到此又提出這問題，請示佛陀。佛告訴他說：從初極喜地乃至佛果，都可名爲通達總法奢摩他、毗缽舍那。經中所以未曾標出其它諸地，因極喜是諸地的開始，說此通達，可知已上諸地必然也是通達的，無須再爲標明，爲什麼要到登地才得通達呢？因到這個時候，斷煩惱障悟入見道，以無漏智緣總真如，能所雙忘，心境相稱，如智合一，平等平等，所以名爲通達。唯識叁十頌說：“若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故”。正可作爲通達時的素描。從第叁發光地乃至佛果，都可名爲得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時方可名得者，因在初二地中，觀行尚未成熟，不可說名爲得，第叁是定地，從定發觀，觀行淳熟，所以從此以上諸地，都名爲得。登地以上的菩薩，通達及得總法止觀，固很難得，但地前初發心的菩薩，如能于總法止觀隨順修學作意思惟，雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱歎，但也很難得，所以于是法中，應勤修習，不應懈廢。
己十尋伺等地門
庚一當機請問
慈氏菩薩複白佛言：“世尊！是奢摩他、毘缽舍那，雲何名有尋有伺叁摩地？雲何名無尋唯伺叁摩地？雲何名無尋無伺叁摩地”？
尋問，是心所法中的屬于不定的兩個心所。約他的體說，並以思慧的一分爲他的自體；約他的用說，俱以安不安住身心分位的所依爲他的業用。所以分爲兩個不同者，是就他對于意言境的觀察不同而分的。假使他對意言境，予以深深的推度，細細的伺察，就是伺的相貌；假使他對意言境，不加深刻的分別，只是粗顯的尋求，是爲尋的相貌。所謂意言境，從他的果上說，意識能生起口業的言說，名爲意言，而意識的所取境，名爲意言境。這本可以通于能知的一切心所法的，今之所以不說爲一切心所法境而唯名爲意言境者，因諸心心所中，意爲主體，其義特勝，所以偏說。同時要知道的：尋伺是思慧所假合成的，並沒有他的實在自體，所以其類雖同，但因粗細差別的關系，二者決定不能互相相應。或有以爲，尋伺既不能彼此相應，經中爲什麼說有有尋有伺等的叁地差別呢？本經又爲什麼以尋伺等的叁地分別奢摩他、毗缽舍那呢？叁地是：一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，叁、無尋無伺地。這叁地，若以叁界九地分別，欲界的五趣雜居地及色界初禅的離生喜樂地，此中不論是定是生，都名有尋有伺地。欲界及初禅的靜慮中間，初禅與二禅的靜慮中間，不論他是定是生，都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地，都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地，就不可以說他們不相應，既說他們不相應，就不應有有尋有伺的一地。這不然！要知叁地的建立，不是依于尋伺種子的有無，或尋伺現行的有無，說有叁地的差別，而是依于尋伺離不離染的不同，建立叁地差別的。如依有尋有伺的染，建立有尋有伺地；若依無尋染唯有伺染，就立爲無尋唯伺地；假使依于尋伺二染都無，就建立爲無尋無伺地了。所以雖有叁地差別，但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞，如文可知。
庚二如來解答
辛一約有漏釋辨差別相
佛告慈氏菩薩曰：“善男子！于如所取尋伺法相，若有麁顯領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那，是名有尋有伺叁摩地。若于彼相，雖無麁顯領受觀察，而有微細彼光明念，領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那，是名無尋唯伺叁摩地。若即于彼一切法相，都無作意領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那，是名無尋無伺。
叁摩地，在欲界的散心位上是沒有的，所以這裏所說的有尋有伺叁摩地，唯約初靜慮說。初靜慮中，依俱舍定品說，具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者，因爲要有尋伺，厭彼欲界的過患，方能入于初靜慮的。可是他們只知欲界的過患，不知尋伺的過患，所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象，，所以說爲所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相，看他是粗顯的遠是微細的，假使是粗顯的止觀，就名有尋有伺叁摩地。上強所說粗顯，是通于止觀二者的。謂若領受粗顯，就屬奢摩他的有尋有伺叁摩地；謂若觀察粗顯，就屬毗缽舍那的有尋有伺叁摩地。怎樣名爲領受粗顯呢？謂于初靜慮中，由修奢摩他的因緣，生起身心的輕安，由起身心輕安的因緣，就有喜樂與輕安俱行。行者得此輕安喜樂，不知這個仍是屬于粗顯的，就一味的領納享受這個自己認爲滿意的境界，使心踴躍不已，不能得到真正的寂靜，名爲領受粗顯。怎樣名爲觀察粗顯呢？謂所修的毗缽舍那，有尋伺的心所與之相俱，于是對于所取的意言境，迅速的輾轉尋求伺察，不能使令能觀的一念心，很安然的達到極靜的地步，所以名爲觀察粗顯。假使行者從修習叁摩地的過程中，漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了，而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相，就名無尋唯伺的叁摩地了。所謂彼光明念，光明就是法，以此法的光明，能念憶念在一所緣的境界上相續而轉，所以名爲彼光明念。這無尋唯伺的叁摩地，是靜慮中間定。在這中間定中，所以能夠揚棄粗尋，是因行者在初靜慮中，已發現到他的過患，爲了解決他，而作進一步的觀察，這才克服尋染的活動，達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西，他的存在，還是靜慮的障礙，必須更進一步的根絕他，而于二、叁、四靜慮地中所有的內等淨、舍、念、正知、舍淨、念淨等的一切法相，要完全的無作意的領受觀察諸叁摩地毗缽舍那，是名無尋無伺的叁摩地。
辛二約無漏釋辨差別相
“複次，善男子！若有尋求奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺叁摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺叁摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無伺叁摩地”。
尋伺，是通于有漏無漏的，上面就有漏說明叁地的差別，此就無漏說明叁地的差別。有漏的尋伺，在五法中屬于分別，無漏的尋伺，在五法中屬于正智。成唯識論卷七解釋尋伺說：“有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故，以彼是言說因故。未究竟位，于藥病等未能遍知。後得智中爲他宣說，必假尋伺，非如佛地無功用故”。行者從有漏入于無漏時，開始以他所得的無漏正智，去尋求伺察所思惟的真如，而入于初靜慮定，這初靜慮定，就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求，唯以微細的伺察，去伺察所思惟的真如，而入于靜慮中間定，這靜慮中間定，就名無漏的無尋唯伺叁摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如，不與尋伺發生一點關系，就名無漏的無尋無伺叁摩地。所以此中說的若緣總法，是指根本智觀察真如而言的。
己十一叁相差別門
庚一當機請問
慈氏菩薩複白佛言：“世尊！雲何止相？雲何舉相？雲何舍相”？
行者在修習止觀的過程中，必有種種不同的修習相貌現前，現爲了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出叁相來請示佛陀。一、什麼叫做止相？不修習叁摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉，當然沒有什麼止相可言，可是一個修習禅定有了工夫的人，就有止相出現了。止的狀態，是寂然不動的；如緣境的心向外攀緣而散亂時，他有一種力量可以使他止息下來，仍專注于自己所緣的定境上，不散不亂，是爲止相。二、什麼叫做舉相？行者在修習叁摩地時，不特有散亂心爲作違緣，且有昏沈心使行者對于所緣定境沒有堪能。爲了驅除無堪能性的昏沈，所以就有舉相現前。叁、什麼叫做舍相？謂行者在叁摩地中，不爲昏沈所轉，不爲掉舉所動，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是爲舍相。
佛告慈氏菩薩曰：“善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沈沒或恐沈沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若于一向止道，或于一向觀道，或于雙運轉道，二隨煩惱所染汙時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名舍相”。
掉舉與昏沈，是修定者的兩大敵人，初發心行者，無不與這兩大敵人，進行激烈搏鬥，誰不能克服這個敵人，誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢？先說掉舉。掉舉的特性，是以可愛的潔淨的境界爲所緣，而使內心不能寂靜的安然的住于所應緣的定境上，且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，掉舉就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現起，爲他一貫的策略運用。修止行者，爲對付這頑強的敵人，就准備了兩個步驟去對治他：一、當掉舉法正式現前而令心掉舉時，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣淨境而有，假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不淨的可厭法，令知沒有什麼可愛的淨境，那他自然就息滅下…
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