..續本文上一頁明一佛乘思想的“法華七喻”：火 宅喻、窮子喻、藥草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、醫子喻；(3)說明肉體爲空與無常的“維摩經十喻”：聚沫喻、泡喻、焰喻、芭蕉喻、幻喻、夢喻、影喻、響 喻、浮雲喻、電喻；(4)說明如來藏體性的“如來藏九喻”：萎華佛身喻、岩蜂淳蜜喻、糠铖粳米喻、糞穢真金喻、貧家寶藏喻、庵羅內實喻、弊衣金像喻、貧女 貴胎喻、焦模鑄像喻；(5)說明衆生無明迷妄的《楞伽經》十二喻：渴鹿陽焰、乾闼婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂發、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明 鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻；(6)說明教化次第的《華嚴經》之“叁照”(佛法教化如日出，先照高山，次照幽谷，再照平地)和《大般涅 槃經》之“五味”(乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味)等等。其他還有叁獸渡河喻、獅蟲喻、盲龜浮木喻、二鼠齧藤喻等等，不一而足，難以盡數。

　　譬喻又可分爲多種形式，如《大般涅槃經》說：“喻有八種：一者順喻，二者逆喻，叁者現喻，四者非喻，五者先喻，六者後喻，七者先後喻，八者遍喻。”(卷第二十九)(1)順喻指的是依事物發展的順序所作的譬喻，比如說“天降大雨，溝渎皆滿。溝渎滿故小坑滿，小坑滿故大坑滿，大坑滿故小泉滿乃至大海滿。 如來法雨亦複如是，衆生戒滿，戒滿足故不悔心滿，不悔心滿故歡喜滿乃至涅槃滿”。(2)逆喻指的是逆于事物發展的順序所作的譬喻，比如說“大海有本所謂大 河，大河有本所謂小河，乃至溝渎有本所謂大雨。如是如來涅槃有本所謂解脫，乃至持戒有本所謂法雨”；(3)現喻指的是以當前的事實所作的譬喻，比如說“衆 生心性猶若猕猴，猕猴之性舍一取一，衆生心性亦複如是，取著色、聲、香、味、觸、法，無暫住時”；(4)非喻是指用非現實的假設事件所作的譬喻，比如佛告 波斯匿王：“有大山自四方來，欲害人民，則王如何？四山即是生、老、病、死”；(5)先喻指的是先說譬喻，後說事理，比如說“有人貪著妙花，采取之時爲水 所漂。衆生亦爾，貪受五欲，爲生死水之所漂沒”；(6)後喻指的是先說事理，後舉譬喻，如《法句經》說“莫輕小惡，以爲無殃，水渧雖微，漸盈大器”；(7)先後喻指的是于說法的前後都作譬喻，比如說“譬如芭蕉生果則死，愚人得養亦複如是，如騾懷妊，命不久全”；(8)遍喻指的是譬喻的系列內容與事理的 系列內容全部契合，逐一對應，比如以植物的生長過程爲譬喻，說其生根、萌芽乃至開花、結果，逐一比喻佛弟子之發心出家乃至修行成道。

　　5、不言之教

　　不言之教是一種暗示性的教育方式，即使用沈默或言語之外的方式而讓受教者自己有所感發、領悟。例如著名的“拈花微笑”公案，即如《大梵天王問佛決疑 經》中說：“爾時娑婆世界主大梵王，名曰方廣，以叁千大千世界成就之根、妙法蓮金光明大婆羅華，捧之上佛，退以作禮，而白佛言：“世尊！今佛已成正覺，五 十年來種種說法、種種教示，化度一切機類衆生，若有未說最上大法，爲我及末世行菩薩人、欲行佛道凡夫衆生，布演宣說。”作是言已，舍身成座，莊嚴天衣，令 坐如來。爾時如來坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華。入大會中八萬四千人天，時大衆皆止默然。于時，長老摩诃迦葉見佛拈華示衆佛事，即今廓然，破顔微笑。佛即告言：“是也！我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持凡夫成佛第一義谛，今方付屬摩诃迦葉。””

　　儒、道兩家也有關于不言之教的論述，如《老子》說：“聖人居無爲之事，行不言之教。……不言之教，無爲之益，天下希及之。”《莊子•知北遊》說：“夫 知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”《論語

　　陽貨》雲：“子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉， 百物生焉，天何言哉！””《荀子

　　非十二子篇》說：“言而當，知也；默而當，亦知也，故知默猶知言也。”

　　采用不言之教是因爲有些時候多說無益，甚至會起反作用；或是爲了破除對言說、文字的執著，使受教者達到領悟真理的目的，因爲一些真理本身是難以用語言 文字完全表達的。語言文字只是一種诠釋真理的善巧方便，並不是真理本身，正如《圓覺經》說：“修多羅教如標月指，若複見月，了知所標畢竟非月。”(卷第一)如果我們教條主義地執著于語言文字，就不容易領悟真理，如《大乘入楞伽經》說：“如愚見指月，觀指不觀月；計著文字者，不見我真實。”(卷第五)《莊子•天運》說：“使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子 孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。”因此，禅宗祖師在“不立文字”原則的指導下，開創出很多善巧的教育方法，例如著名的“德山棒”、 “臨濟喝”等等。

　　禅宗之外的祖師大德中也不乏不言之教的公案。倓虛大師在《影塵回憶錄》記述弘一大師以不吃飯來教育弟子反省改過的公案：“他平素持戒的工夫，就是以律己爲要，口裏不臧否人物，不說人是非長短。就是他的學生，一天到晚在他跟前，做錯了事，他也不說。如果有犯戒、做錯，或不對他心思的事，唯一的方法就是 “律己”：不吃飯。不吃飯並不是存心給人嘔氣，而是在替那做錯的人忏悔，恨自己的德性不能去感化他。他的學生和跟他常在一塊的人知道他的脾氣，每逢在他不 吃飯時，就知道有做錯的事或說錯的話，趕緊想法改正。一次、兩次，一天、兩天，幾時等你把錯改正過來之後，他才吃飯。末了，你的錯處，讓你自己去說，他一 句也不開口。”

　　6、正面鼓勵

　　教師對學生給予正面鼓勵，幫助其建立正面的信心，這一點在風靡一時的賞識教育之中體現得淋漓盡致。其實早在古代，佛門就已經提出了殊途同歸的的“勸獎之道”。如《禅林寶訓》說：“衲子無賢愚，惟在善知識委曲以崇其德業，曆試以發其器能，旌獎以重其言，優愛以全其操，歲月積久，聲實並豐。蓋人皆含靈，惟 勤誘致。如玉之在璞，抵擲則瓦石，琢磨則圭璋。如水之發源，壅阏則淤泥，疏浚則川澤。乃知像季非獨遺賢而不用，其于養育勸獎之道，亦有所未至矣。當叢林殷 盛之時，皆是季代棄材。在季則愚，當興則智。故曰：人皆含靈，惟勤誘致。是知學者才能與時升降，好之則至，獎之則崇，抑之則衰，斥之則絕。此學者道德才能 消長之所由也。”(卷第二)

　　七、環境的身教與言教

　　如果只有教育者一人進行身教和言教，往往不足以完善地教育學生，所以，還需要良好的教育環境。正所謂“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑” (《荀子

　　勸學篇》)。教育者一人的身教和言教，影響的時空範圍終究是有限度的。而環境則是一個彙集衆人身教與言教、無處不在的場，一個人從早到晚，無時無刻不受到環境的影響。

　　劉寔是西晉時期的一代名臣，“博通古今，清身潔己，行無瑕玷”，官至太尉仍然崇儉尚素、食蔬衣布，譽爲“國之碩老，邦之宗模”。但是他的身教沒有影響 到他的兒子，相反地，他的兒子屢次因貪汙獲罪，使他兩次受其株連而免職。究其原因，是因爲劉寔平時不在兒子身邊，兒子更多地受到母親華氏及其親屬貪汙之風 的影響。《晉書•列傳第十一》記載到：“初，寔妻盧氏生子跻而卒，華氏將以女妻之。寔弟智谏曰：“華家類貪，必破門戶。”辭之不得，竟婚華氏而生子夏。寔竟坐夏受賂免官。頃之爲大司農，又以夏罪免。寔每還州裏，鄉人載酒肉以候之。寔難逆其意，辄共啖而返其余。或謂寔曰：“君行高一世，而諸子不能遵。何不旦 夕切磋，使知過而自改邪！”寔曰：“吾之所行，是所聞見，不相祖習，豈複教誨之所得乎！”世以寔言爲當。”

　　另一個例子是楚人學習齊語的故事。《孟子

　　滕文公章句下》雲：“孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，衆楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，長、幼、卑、尊皆薛居州也，王誰與爲不善？在王所者，長、幼、卑、尊皆非薛居州也，王誰與爲善？一薛居州，獨如宋王何？””

　　可見，環境改造個人的力量非常強大。因此我們應該選擇與良師善友共住同行。如《論語•裏仁第四》說：“裏仁爲美。擇不處仁，焉得智？”《雜阿含經》 說：“時彼天子說偈問佛：與何人同處？複與誰共事？知何等人法，名爲勝非惡？爾時世尊說偈答言：與正士同遊，正士同其事，解知正士法，是則勝非惡。”(卷 第四十八)

　　親近善友能得到正面影響，增長學問、智慧和品德；反之，如果不近善友，自己就容易無知、放逸，甚至爲非作惡。如《菩薩地持經》中說：“善友所攝者有四事：一者善友不愚不鈍，黠慧不邪；二者不教人放逸，亦不以放逸之具授與他人；叁者不教人惡行，亦不以惡行之具授與他人；四者終不斷人上信、上欲、上受、上精進、上方便、上功德，令其退下，不以下信、下欲、下受、下精進、下方便、下功德授與他人，所謂斷無上大乘，令學二乘，斷修慧，與思慧，斷思慧，與聞慧， 斷聞慧，與福業，斷戒，與施，如是等斷上功德，令其退下，以下功德授令修習。”(卷第一)《雜阿含經》雲：“愚者無智慧，未嘗聞正法，施彼無大果，不近善友故。”(卷第四)

　　孟母叁遷的故事就是一個環境教育的極好範例。《列女傳》記載：“鄒，孟…

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