..續本文上一頁律論原文中的法相名詞、典故、難詞、曆史、地理、風土人情等等，進行詞彙性的注解。“疏”就是疏通，根據經律，把有些比較晦澀、隱含深 奧的佛法義理疏通發明出來。“鈔”就是廣征博引，總撮包舉，顯發要義，比注和疏有更多的發揮，但又很精要，就名爲鈔。比如說《四分律刪繁補阙行事鈔》，道 宣律師引用各部律典和各種經論對《四分律》進行概括闡述和刪繁補缺。“記”比鈔更加詳細，內容更加廣泛。“演義”，比如說《佛說阿彌陀經疏鈔演義》，在原來的基礎上進行廣泛地發揮。這是中國祖師和印度論師對佛經注解的不同方式。現代人對佛經的注解一般不像過去的人那麼講究。
我們將道宣律師的叁 大部同聲聞律藏作一比較，就會發現一個明顯的不同之處。在各部的律藏裏頭，不論四分律、五分律，還是十誦律、有部律等等，很深的無爲法、實相法很少談，談 的主要是比丘現世的事情。而道宣律師的叁大部就不同了，很多處談深境界：無爲法、實相法，非常高深圓妙，是大乘法的內容，這與聲聞律藏是不一樣的。
如宋朝守一禅師《終南家業》說：“《事鈔》雲：“測思明慧，冥會前法，與彼妙法相應。”及令發心，唯明上品。且上品心非理觀而何？又《業疏》雲“智知境 緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識”等，斯並示受者，令以妙觀，融會前法，能所一如，究竟微妙也。又顯隨行雲：希思此行(即篇聚小行也)即是叁聚(即大乘 圓行也)。又雲：今識前緣(此指已受篇聚戒法)終歸大乘，故須域心于處(以一實妙理爲指皈之處)。又通括教源雲：豈惟拯拔一人，指歸爲顯一理。斯乃用實相 慧受小戒即大戒，以實相慧持律行即妙行。智解既明，法無不妙。正如《智論》以《八十誦》即屍羅波羅蜜，《勝鬘》以毗尼即大乘學，《大集》謂“五部雖異，不 妨諸佛法界涅槃”，斯則皆以戒律爲一乘妙行。不由妙解，何由然乎？亦如天臺止觀雲：用中道慧，遍入諸法。故經雲：式叉、式叉，名大乘戒也。荊溪雲：以此中 慧，融一切法，故使一止一作，無非法界等。須知《法華》、《涅槃》之後，凡有弘闡，判教淺深，絲毫不濫；被機修奉，大小融通，無不圓妙。故知吾祖弘律，以 妙觀爲宗，亦由乎此。斯是吾輩用心之處，不可不明。”(卷第一)
經過道宣律師對戒學這樣一種重新的建樹，以大乘的發心和法理來融通大乘和聲聞乘以及聲聞乘各宗派，中國佛教的戒律沒有像印度佛教那樣一直分化下去。
另外，僧人在僧團中生活、學修，僧團不會孤立于社會之外，它必須要在社會上立足、發展，就勢必要考慮到很多與社會的互動關系，這就導致了戒律裏邊會有種 種開遮持犯的情形出現。也就是說在持戒的過程中必須要去考慮這些時節因緣，因爲僧團是一個群體，同社會上信佛或不信佛的個人和團體，彼此的行爲之間會發生 互相的交涉。我們如何來處理與佛教的外部環境之間的關系，這是戒律裏面比較重要的一個問題。如果我們不面對外部的環境，不面對不學佛、不信佛的人，很多開 遮持犯的問題是不存在的。因爲如果環境單純的話，所有的事情都是很好辦的。例如在印度，比丘一般托缽乞食，生活很簡單，在佛教剛剛傳到中國的時候，也是托 缽乞食，但後來行不通了，原因有幾點：第一，中國民衆將乞食看作討飯，是可憐的、無能的、下賤的表現；第二，廣大信衆不希望自己尊敬的師父到處辛苦討飯； 第叁，政府不允許有“流民”到處遊蕩。于是出家人廣建寺廟、儲蓄米菜、燒火做飯，生活物資和日常事務多了，很多戒條的持守變得複雜和困難。
唐 朝道宣律師以在中國現實社會中實行戒律爲目的，根據戒律的精神和中國漢地的文化風俗等，以昙無德部四分律爲基礎，參采其它部律和大乘律，對四分律文和前人 論著進行摘要概括並刪繁補缺，如道宣律師在《四分律刪繁補阙行事鈔•僧網大綱篇第七》說：“今欲刪其繁惡，補其遺漏，使製與教而相應，義共時而並合。故律 雲：非製不製，是製便行。如是漸漸令法久住。”《四分律刪繁補阙行事鈔•序》說：“若不鏡覽諸部，偏執一隅，涉事，事則不周；校文，文無可據。遂師心臆 見，各競是非，互指爲迷。誠由無教。”《新刪定僧戒本序》說：“今余所述，還宗舊轍，芟略繁蕪，修補乖競，辭理無昧，投說有蹤。”形成獨具一格的南山律， 維系中國漢傳戒律的受持一千多年。從道宣律師開始，南山律宗興盛了四百多年，一直到南宋才逐漸衰落，那時整個戒學普遍弛廢。而到清初見月律師重興律宗時， 仍然宗仰南山律，近現代弘一大師也是弘揚南山律。《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記•會刻羯磨疏記序》說：“且夫自佛日西隱、毗尼東漸，而後機成時至，逮乎我 祖，曾成如來使，出興于赤縣，撰戒、業(羯磨)、行事之疏鈔，著教誡、輕重之儀文，反光前代。是以法雲重布于震旦，玉毫再晖于東域。故叁果梵僧贊歎曰：自 佛滅後，像法住世，興發毗尼，唯師一人而已。然則普天之下不可以無此師焉，率土之濱不可以無此書焉，爾後足以行止作之事。從事于斯者，豈可不勉勵耶！”弘 一大師寫發願文說：“誓舍身命弘護南山四分律教久住神州！”
道宣律師做這些工作是很有原則和系統的，不是隨便做的，《四分律刪繁補阙行事鈔• 序》說：“世中持律略有六焉：一、唯執四分一部，不用外宗(如持衣說藥之例，文無，止但手持而已)。二、當部缺文，取外引用(即用《十誦》持衣加藥之 類)。叁、當宗有義，文非明了(謂狂顛足數、睡聾之類)。四、此部文義具明而是異宗所廢(如舍淨地、直言說戒之類)。五、兼取五藏，通會律宗(如《長含》 中不令更試外道)。六、終窮所歸，大乘至極(如《楞伽》、《涅槃》僧坊無煙，禁斷酒肉、五辛、八不淨財之類)。此等六師各執正言，無非聖旨，但由通、局兩 見，故有用解參差。此鈔所宗意存第叁、第六，余亦參取，得失隨機，知時故也。”
戒律舍受問題的研判事關重大，不是什麼人都可以隨便來做的， 《四分律刪繁補阙行事鈔•序》說：“自非統教意之廢興、考諸說之虛實者，孰能辟重疑、遣通累、括部執、诠行相者與？……自佛法東流幾六百載，諸師穿鑿，判 割是非，競封同異，不可稱說。良由尋討者不識宗旨，行事者昏于本趣。故須學師必約經遠，執教必佩真文，何事被于毀譏？豈複淪乎嗤責？……決判是非者，必總 通律藏之旨，並識隨經之文。”《毗尼作持續釋》說：“今宣祖獨敢采補遺軌，准例阙範，而南山律宗赫赫傳芳，諸佛正法湛湛住世，非如來所使，孰能勇敢以符聖意哉？！”(卷第一)
七、南山之後清規興，敬守戒律叁品持
南山道宣律祖(596— 667)之後，隨著時代變遷，社會的政治、經濟、文化、風俗和衆生的根機等又逐漸有所變化，一些新的人事狀況需要特別應對，一些戒條在現實社會中更加難以 實行，但沒人敢自比道宣律師那樣的盛德而針對律典進行刪補取舍，于是有的高僧大德便另外製定清規以補充或替代戒律。清規的製定比較靈活，因而適應性很強， 較好地使僧團穩定和適應社會。
如唐朝馬祖(709—788)建叢林、百丈(720—814)立清規，其中講求農禅並重，而進行墾地種植，雖然 有違比丘戒，但當時出家人很多，一些社會人士譏嫌出家人不事生産、空耗民財，還譏嫌出家人好逸惡勞、避懶偷安，情勢所逼，不得不如此。如宋朝隆興府祖琇法 師撰集的《隆興佛教編年通論》載：“(武則天)久視元年(700)，……宰相狄仁傑上疏谏曰：爲政之本，必先人事。……逃丁避罪，骈集法門。且一夫不耕， 猶受其弊，浮食者衆，又劫人財。臣每念之，實切悲痛！”(卷第十四)又載：“武宗即位。……(會昌五年；公元845年)八月，製曰：……洎于九有山原、兩 京城阙，僧徒日廣，佛寺日崇。……一夫不田，有受其饑者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提莫知紀極，皆雲架藻飾，僭擬宮居。晉宋梁齊 物力凋弊、風俗澆詐，莫不由是而致也。……朕博覽前言，旁求輿議，弊之可革，斷在不疑。而中外誠臣協予正意，條流至當，宜在必行。懲千古之蠹源，成百王之 典法，濟人利衆，予何讓焉！其天下所拆寺還俗僧尼收充稅戶。于戲！前古未行，似將有待，乃今盡去，豈謂無時。驅遊惰不業之徒幾五十萬，廢丹艧無用之室凡六 萬區。自此清淨訓人，慕無爲之理；簡易齊政，成一俗之功，將使六合黔黎同歸皇化。尚以革弊之始，日用不知，下製明廷，宜體予意。”(卷第二十五)
一些禅宗祖師實行農禅並重的製度以避免世俗的譏嫌和驅毀，某種程度上是出于不得已。如弘一大師在《南山律苑文集•問答十章》中說：“人問壽昌禅師 (1547—1618)雲：佛製比丘不得掘地、損傷草木，今何自耕自種？答雲：我輩只是悟得佛心，堪傳佛意，指示當機，令識心性耳。若以正法格之，僅可稱 剃發居士，何敢當比丘之名耶！又問：設令今時有能如法行持比丘事者，師將何以視之？答雲：設使果有此人，當敬如佛，待以師禮。我輩非不爲也，實未能也！” 唐武宗滅法後，除禅宗外，諸宗元氣大傷，趨于衰落，而禅宗長久興盛。這與禅宗的叢林清規製度是有很大關系的。
清規簡明易行，有適應社會的靈活 性和管理僧團的速效性。但是清規沒有傳統戒律背後相應的律藏爲依，對于因緣狀況不同而持犯輕重不同以及每條規約的製定意趣的說明上比較單薄，所以在深入內 心破除煩惱、體會佛陀智慧和增長道心上的作用較弱。而且清規不是佛製定的，一般人不會深心敬重。在僧衆普遍道心比較好、悟性比較高的時候，有清規的指導和 約束就夠了，但在後世，僧…
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