..續本文上一頁》那樣念佛功德，而首先是觀想佛的形像，觀到「如來形未曾離目」，然後開始觀法身，亦即「念如來功德」，《雜阿含經》的如來功德，限于念佛的十號，《增一阿含經》則演變成念佛的「如來顔貌端正無雙，視之無厭」極像是大乘「佛現前立」的般舟叁昧了！這或可看作法門演化的一個源頭。《分別功德論》卷2(大正25，35c)更具體說到：

　　佛身金剛無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，迹現于地。……叁十二相、八十種好，其有睹者，隨行得度，功德所濟不可稱計。

　　對佛色身的崇仰，把千輻輪相、叁十二相、八十種好，詳細點出，這又更接近了般舟叁昧及觀佛叁昧的觀法了。

　　「六念」，「四不壞淨」，「念佛法僧」，「念佛」這一類系的行法，是適應隨信行人的方便道[14]。原始佛教爲一般信衆說法，修四不壞淨、六念(或十念)，可免除墮落惡道的憂怖，必定能夠生天，這樣的意趣頗相似部份求升淨土者的心情。日本學者滕田宏達在《原始淨土思想の研究》中 , 甚至大膽推斷《阿含經》中念佛升天之說爲「往生淨土」思想的起源[15]。如《增一阿含經》卷34有則公案：大長者毗羅先將于七日後命終福盡，佛知他會墮落涕哭地獄中，于是阿難問佛以何方便可挽救他免于墮落，佛示以「出家學道」，長者遵之，阿難告以修十念法，毗羅先比丘于命終後轉生四天王天，如經(大正2，740a5~23)雲：

　　行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。……佛告阿難：「阿難當知,此閻浮提地南北二萬一千由旬,東西七千由旬,設有人供養閻浮裏地人,其福爲多不

　　阿難白佛言:甚多甚多世尊,若有衆生如捔牛頃，信心不絕，修行十念者，其福不可量，無有能量者。如是阿難。當求方便，修行十念。

　　雖然說信心不足，沒有把握能證悟聖道 , 而擔憂沈浮于叁界不免有墮落的可能，這不論是修六隨念求升天，或部分求生淨土行者皆共有的心情。但就大乘淨土思想而言，往生淨土的殊勝，決非生天者所能比擬。如《稱贊淨土佛攝受經》(大正12，349c)雲：

　　若諸有情生彼土者，皆不退轉，必不複墮諸險惡趣、邊地下賤篾戾車中，常遊諸佛清淨國土，殊勝行願念念增進，決定當證阿耨多羅叁藐叁菩提。

　　原始佛教的六念(十念)雖于念境有別 , 就其所得利益與功德而言 ， 六念是一樣的，並沒有特別提高佛隨念的地位。法門隨著時間的變化，有新的因素加入，情況也就不同了，在佛涅槃後，由于誠摰的懷念戀慕，表現在對佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬，佛的功德及前生的修行遠勝過聲聞弟子，這是各部派一致公認的，佛陀過去生中可敬可頌的大行漸漸地被傳揚出來(本生，譬喻)在叁寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧，而漸重于信佛、念佛[16]，特別是大衆部系的佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」[17]，「大乘佛法」繼承這思想，高昂了念佛法門，已非六隨念的等量齊觀了。其實在彌蘭陀王時代(西元前二世紀)，念佛功德的殊勝，已成爲佛教界的論題了。《那先比丘經》卷下(大正32，701c~702a)說：

　　(彌蘭)王又問那先：卿曹沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上；我不信是語。複言：殺一生，死即入泥犁[地獄]中；我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶、沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船甯沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經[法]，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！

　　經文比喻：惡業如百枚大石，但若一時念佛，則如船載石，不會沈沒，必生天上。這種強調念佛、禮佛、稱佛名號等方法，及其功德、利益和殊勝，在《大阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》〈易行品〉等初期大乘經論就時常出現了。

　　叁、共叁乘的念佛叁昧

　　念佛，在中國和日本所流行，方法上較傾向于散心的稱名念佛，當然法門的普及是有因有緣的，這裏不做探討，不過，稱名確可作爲入叁昧的有效輔助，如《文殊般若經》下卷雲 : 「善男子、善女人¸欲入一行叁昧¸應處空閑¸舍諸亂意¸不取相貌 ¸系心一佛¸專稱名字」。《阿彌陀經》所說的「執持名號」，梵文原語是Amitayusas tathagatsya namadheyam，其中執持是 √dha，是“系于心”之義，梵文本文中尚有：作意如來的名號，漢譯把他合而爲一作「執持名號」，這是隨念、思惟、作意也與稱佛名號不同[18]。

　　《大智度論》卷21(大正25，221b)說：

　　念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，念如佛所知無量不可思議諸功德，是名念佛。是念在七地中，或有漏或無漏，有漏者有報，無漏者無報，叁根相應：喜、樂、舍根。行得亦果報得，行得者，如此間國中學念佛叁昧，果報得者，如無量壽佛國，人生便自然能念佛。

　　念佛是禅觀，是念佛叁昧，信願以外也不離定慧，內涵有勝解觀，也有真實觀。不論大小乘，法門的開展淺深或有不同(部派佛教者以它爲初學禅法的對治方便)，然念佛叁昧確是其所共修持的觀行。

　　如《大智度論》卷7(大正25，108c~109a)說：

　　念佛叁昧有二種：一者聲聞法中，于一佛身，心眼見滿十方，二者菩薩道于無量佛土中，念叁世十方諸佛。

　　從《高僧傳》中可知魏晉南北朝時，往生安養者，其修行依據都與「禅觀」有關[19]，最早傳譯到中國的淨土經典(後漢桓帝179A.D)《般舟叁昧經》是蓮宗初祖慧遠大師所依以修持念佛叁昧的經典，這都是重禅觀的念佛，而非口頭稱念。誠如印順法師說：「《般舟叁昧經》，著重平時修行，以平時見佛，作爲往生的確證。《無量壽經》，著重臨命終時見佛往生。要求往生，必先見佛，見佛而後能往生，…」[20]，「見佛是往生淨土的確證」《觀佛叁昧海經》(以下簡稱《觀海經》)卷十(念七佛品)也這麼說(大正15，693b~c)：

　　拘留孫佛亦放光明，住行者前…見此佛者，常生淨國，不處胞胎，臨命終時，諸佛世尊，必來迎接。

　　不但見佛能往生淨土，就是不願往生淨土的聲聞行者，修念佛叁昧而見佛，聞說叁十七道品，修如實觀，證無漏慧而成就聖道，如《禅秘要法經》卷中(大正15，256b)說：

　　唯願世尊，爲我說法，罪業除者，聞佛說法。佛說法者：說四念處，說四正勤，說四如意足、五根、五力，說七覺，說八聖道，此叁十七法，一一分別，爲行者說；說此法已，複教觀苦、空、無常、無我；教此法已，以見佛故，得聞妙法，心意開解，如水順流，不久亦成阿羅漢道。

　　如何能見佛呢？勤修念佛叁昧，定心中「見佛」，欲往生淨土者，依于止觀的成就而見佛，應該是較穩當的往生法門了。以下將就兩晉時期所傳譯「禅經」爲主要範圍，探討念佛叁味觀行。

　　(一)曆史背景

　　「禅經」是指關于禅定實踐方法的教科書。禅經傳入中國濫觞于東漢桓帝時建和元年(A.D.147)安世高來華，這位安息國王子東來弘化，從桓帝建和二年(A.D.148)至靈帝建甯(A.D.168~172中)，二十余年間，譯出《大安般守意經》、《陰持入經》、《道地經》、《大十二門》(已佚失)、《小十二門》(已佚失)等。其所譯大小《安般守意經》尤爲中國最初盛傳之教法，漢魏二代，安世高的禅法已頗爲學佛者所風尚。

　　繼安世高後，有康僧會(西元247來華，殁于280)上承安世高小乘禅學系，又有道安(314~385)融會大乘般若與小乘禅教之學。之後，禅法的弘揚式微一段時期。直到西元四○叁至四五五年間，好多部對于中國佛教在實踐方面影響深遠的禅經被傳譯出來，如[21]：

　　《坐禅叁昧經》二卷　　姚泰鸠摩羅什譯

　　《禅法要解》二卷　　姚泰鸠摩羅什譯

　　《思惟略要法》一卷　　姚泰鸠摩羅什譯

　　《禅秘要法》叁卷　　姚泰鸠摩羅什譯

　　《佛說觀佛叁昧海經》十卷　　東晉佛陀跋陀羅譯

　　《五門禅經要用法》一卷　　劉宋昙摩蜜多譯

　　《達摩多羅禅經》二卷　　東晉佛陀跋陀羅譯

　　這幾部，是屬于部派佛教時期的産物，特別是說一切有部的譬喻師，經部之譬喻師以及罽賓地區以犍馱羅(Gandhara)爲中心的瑜伽師[22]，例如馬鳴、婆須蜜等(見附錄)，代表了西元二、叁世紀來的西北印的禅法。爾後由西北印傳進中亞[23]，在中亞這塊北傳大乘禅法的重要發源地上，部派的禅法曆經了大乘化的提升(四世紀左右)，然後再傳入中國，《坐禅叁昧經》念佛叁昧中的「觀十方佛」、《思惟略要法》所傳「十方諸佛觀法」的修行，即這種經過深化的觀行[24]。

　　羅什叁藏所譯《禅秘要法經》卷中「第十八觀」 ¸《坐禅叁昧經》(上) 「第五治等分法」這都屬聲聞念佛叁昧， 卷下(大正15‧218a) 「專念十方叁世諸佛生身」 及「當念佛種種無量功德、一切智、 一切解、 一切見、 一切德 」(法身)　 此則屬大乘念佛叁昧，《思惟略要法》中「得觀像定」、「生身觀法」、「法身觀法」是共聲聞的　 「十方諸佛觀法」、「觀無量壽佛法」是大乘的念佛叁昧。

　　(二)行法次第

　　各部禅經所說的念佛叁昧，基于修行者的傳承不一，廣略有別，就其修行次第則屬一致，當中以羅什大師所譯《思惟略要法》整理最井然有序(大正15，299a)：

　　1、「觀佛叁昧法」(佛像觀)：是觀…

《「念佛叁昧」行法初探(釋果化)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…