..續本文上一頁如”一盞“燈光”若其燈爲“然于室中”，則“是燈必”定“能先照”亮“室內”，次“從其室”之“門”，然“後及”于外面的“庭際”——這就是爲什麼“一切衆生”之所以“不”能“見”自“身中”的腑髒，而“獨”能“見身外”事物的原因：因爲他們的心在身外呀！這正“亦如”同“燈光”若“居在室外”，那光一定“不能照”到“室”內，是一樣的道理。“是義”理“必”然是很“明”確的，“將無所”疑“惑”(沒有什麼可以疑惑的了。)我這樣的見解，應是“同”于“佛”之“了義”之說的——這樣說沒錯吧？(“得無妄耶？”)
【诠論】
在此，阿難首先說他“悟知我心實居身外”。這裏他所說的“悟”，當然不是真悟，而只當“了解”的意思用。(這也是初發心學佛的人，常常容易犯的毛病：“以解作悟”：當他說：“我悟了××經的那句話”時，事實上他只是“看懂了”那句話文字上的意義。)所以，此處阿難真正的意思是說：“哦！我了解了！我知道了。”但他這知道，事實上也只是一種“推測”，佛法上稱爲虛妄分別；因爲這是又一次的虛妄分別，所以稱爲“轉計”。前面是計(虛妄分別)“心在身內”不成，這次便轉計“心在身外”。
讀者看經文及注解的書、或科判，看到這裏說阿難“轉計”，便以爲阿難見風駛舵，看到此路不通，便走他道。不是這樣的，阿難不是這麼差勁。在此傳統的科文雖說“阿難轉計”，而其實阿難是“重新推斷”，“重新推理”。阿難在此所犯的，只不過是：他依世俗或凡夫的思考與推理來看待這件事；因爲是依于世俗的思考與推理，來處理這個甚深的問題，于是就變成了“妄想分別”，或“分別計著”。
凡夫或世俗的思考，通常是二分法(Dichotomy)的；不是對，就是錯；不是“是”，就是“非”；尤其是西洋形式邏輯，硬梆梆的，絲毫沒有討價還價的余地。阿難在此所用的，就是這樣的“邏輯推理”：既然不在內，那一定是在外——錯不了的！(經文“將無疑惑”就是這個語氣。)就是運用這樣的邏輯推理方式，怪不得阿難一聽佛破斥他的“心在身內說”，馬上就說：我一聽如來這樣的法音，就“悟”到了我的心其實是在我的身外——原來如此！我懂了。這就是世俗二分法思惟之過。二分法，在佛法中稱爲“二法”，二法也就是依于自心妄想分別，而勉強將世間一切法都弄成是“對立”之法，對立就是敵對，世人將世間法判爲一組一組的敵對之法，如陰陽、水火、是非、黑白等等，並想象他們在互相爭鬥，乃至唯物辯證的“正反合”(Thesis,Antithesis,Synthesis)等，都是類似的相生相克、互相鬥爭、互相並吞的理論。這些種種二法的理論，都是源于衆生自心中“有诤”，故與诤法相應，故好爭、好鬥、好辯，在一切處爭強鬥勝，這都是凡夫自心相的顯現：以自心中有“爭”，故見外的一切皆有爭。阿難此時雖已達初果，然未證聖果，故其所思所見，仍依凡夫的思惟方式而來。在第一處徵心時，阿難之所以計“心在身內”，主要所犯的，是只見表相。在此“第二計”中所犯的，主要即是“二分法推理”之過。
在此段論說的末了時，阿難加上一句“得無妄耶？”表示已經不敢那麼確定，不像第一計中說：“我今觀此浮根四塵，“只”在我面；如是，識心“實”居身內。”你看：“只在我面”的“只”字；“實居身內”的“實”：語氣多麼堅定、自信！也可能是因爲前面太自信，卻吃了滑鐵盧，于是現在就學謙虛一點了，而附加一句“得無妄耶？”有請示及探探口氣的味道，也是給自己預留一個臺階。
【佛告阿難：是諸比丘適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？”阿難答言：“不也，世尊。何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，雲何一人能令衆飽？”佛告阿難：“若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相幹，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。】
【注釋】
“是諸比丘”：這些比丘。
“適來”：方才。
“循乞抟食”：“循”，順。“循乞”，順著所行道路之次第而乞，不作揀擇。“抟(tuán)”，亦即“團”，西域以手團食而食，又稱段食。經雲，一切衆生依食而住，而食有四種：
一、段食——此爲欲界衆生食，欲界衆生將食物分段(用刀切及用牙齒嚼)而飲噉(dàn啖)，故稱段食。
二、觸食——此爲鬼神食，諸鬼神觸取食物精華之氣味，而得飽滿，稱爲觸食。
叁、思食——色界天人，依“禅思”爲食，此禅思食爲依于第六識者。
四、識食——無色天人入于空定，其壽命爲依于第八識而住，得以維持不斷，故猶以第八識爲食，稱爲識食；又地獄衆生之命，亦依其本識(第八識)而得延續不斷，故亦是識食。
《成唯識論》說：“此四食能持有情身命，令不斷壞，故名爲食。”又，《楞嚴經正脈》雲，如來此次入城乞食，爲提獎歸來的次日之事。
“宿齋”：“宿”，止。宿齋即齋畢。
“若汝覺了知見之心”：你能覺了、能知見之心。
“身心相外”：“外”，分離。
“覺在身際，心不能知”：“覺”，感覺。“身際”，身上。如果感覺發生在身體上，心亦不能知，因爲身心互相分離故。
【義貫】
“佛告阿難：是諸”大“比丘”衆，“適來”隨“從我”入“室羅筏城”去“循”次第“乞抟食”，然後回“歸祗陀林”來用齋，如今“我已宿齋”(齋訖(qì完畢))。“汝”今且“觀”這些“比丘”，其中若“一人食時”，其他“諸人”能覺得“飽不？”
“阿難答言：不也，世尊；何以故？是諸”大“比丘”僧，“雖”皆是已證法性的“阿羅漢”聖人，然每個人的身“軀”與性“命”還是各個“不同，雲何一人”吃飯，而“能令”其他“衆”人皆“飽？”
“佛告阿難：若汝”能“覺了”能“知見之心”確“實”是“在”你的“身外”，如是則變成你的“身”與“心相外”(相離)；若身心分離，“自”然互“不相幹”；若身心互不相幹，“則心所”覺“知”者，“身”便“不能”感“覺”到；反之，若感“覺”是發生“在身際”，則“心”亦同樣“不能”有所了“知”。
【诠論】
若說“心在外”，便有一個不可避免的嚴重結果，那就是：身心就分離了！若身心是分離的，便有很多混亂的狀況發生，例如：
⑴ 心既離開了身體，中間並沒有一個聯系的媒介，那麼身體如果發生什麼狀況，心如何能知？
⑵ 若大家的心都在身體外，豈不是分不清彼此了？——到底哪一個是你的心？哪一個是我的？因爲自他的分際已沒有一個範圍。
⑶ 若心在外，身體在吃飯，心怎能覺得自己有吃沒吃，或吃飽沒有？
⑷ 若心在外，由于自他已沒有分際，因此別人吃飯，我也可能覺得飽了；我吃飯，別人也可能覺得飽——但事實並非如此。
由于以上的推理，以及“心在身外”這個命題造成與事實相違的種種混亂現象，是故可知“心在身外”這個命題是不能成立的。
【我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？”阿難答言：“如是，世尊”。佛告阿難：“若相知者，雲何在外？是故應知，汝言“覺了能知之心，住在身外”，無有是處。】
【注釋】
“兜羅綿手”：佛叁十二相之一。“兜羅綿”，義爲細香棉。西域有這種棉，非常柔軟，色白如霜。佛的手柔軟有如兜羅棉。
“汝眼見時，心分別不”：“分別”，在此當了別、了知之義。此言，當你用眼睛看我的手時，你的心能了知嗎？
“如是，世尊”：是這樣沒錯；亦即，我用眼睛看世尊的手時，心中即能了知那是世尊的手。
“若相知者，雲何在外”：若心與眼相知者，怎麼還能說心是在身體外邊？
【義貫】：
“我今示汝”我的“兜羅棉手”，此時，“汝”以“眼見”我的手“時”，你的“心”能“分別”了知這是如來的手“不”？“阿難答言：如是”，不錯，“世尊”，當我以眼見世尊的手時，心即能了知那是世尊的手。“佛告阿難：若”心與眼互“相”能“知”覺對方的活動或狀況“者，雲何”尚能說心是“在”身之“外？是故應知，汝”所“言”能“覺了”且“能知之心”是“住在身外”，這個立論“無有是處”，不得成立。
【诠論】
世尊破除阿難的大前提“心在身外”，主要的論點爲：心在身外即“身心分離”，再由這“身心分離”這個小前提推出兩個分論：一、身心互不相知(身心互不相幹)；二、自他混亂。
在前一段，世尊先破“自他混亂”這個分論，用的舉證是“一人食，不令衆飽”，由此可知自他的分際並無混亂，因此可證明：心並非在身外。
在次一段中，世尊才破第一個分論“身心互不相知”，所用的舉證爲“眼見手時，心即能了知”，故知“身心互不相知”是錯的，因此，“心在身外”的立論也是錯的。
3、破計心潛在根裏
【阿難白佛言：世尊，如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外；我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？
阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙：彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，爲在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。】
【注釋】
“我今思惟，知在一處”：“思惟”，即是如來常說的“善思念之”，或正思惟，爲依正理而思惟，非依自心、或凡情凡見之妄想分別。然阿難在此所說的思惟，其實都是依照凡俗的邏輯推理，也就是第六意識的妄想分別、攀緣附會，並非真正離于六識心之正思惟。佛在經中說，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，則知見即不正。
“知在一處”，知心在某一處。阿難此知即非正知，“不正知”在唯識百法中，是二十隨煩惱的一種。又，阿難在此還用…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…