..續本文上一頁知空、或無我等。
四、因果比量，由因果互相比知，如由因而比知其果，或由果比知因等。
「瓶等是常」：若以瓶爲「有法」，而立宗雲：「瓶等是常」，即有與「比量相違」之過。因爲瓶雖然是現有之物，但此物並非常存，不可破壞，此瓶終歸無常，這是以正分別智所「比知」者，因爲我們現見其它瓶皆歸于無常，而「比知」此瓶亦將如他瓶而歸于無常，此爲「比量可知」。故若立宗言「瓶是常」，即違「比量」之道理，故此宗不得成立。「瓶等」，包括瓶及其它一切類似之物，如衣、屋等。
義貫
所言所立之宗與「比量相連者，如」立宗「說：瓶等是常」住而不壞者，即犯與比量所知相違之過。
似宗叁：自教相違
論
自教相違者，如勝論師立「聲爲常」
注釋
「勝論師」—古印度之外道勝論師立叁八句義」：一實、二德、叁業、四大有、五同異：萬和合。其中「德句」含有二十四種，都是所作性，其體非常住，而聲是這二十四種德之一；故依勝論而言，聲應是「所作性」，其體爲「無常」。
「立聲爲常」：若有勝論師立宗舌：「聲是常」，即與其本教之法相違，因此其所立「宗」不得成立——除非他從此以後的論辯，都不再依其本教的道理；但那是不可能的，除非他已宣布脫離本教，且又已經自立一教，方才可能。否則以勝論師的立場，不能以所立之「宗」，而壞自教(勝論)的理論。
義貫
所言所立之宗與論者本身「自」所奉之「教」法「相連者，如勝論師立」宗言：「聲爲常」，即有與自教相違之過(因「勝論」說「聲」是二十四種「德」之一，是所作性，且其體非常)。
似宗四：世間相違
論
世間相違者，如說：「懷兔非月有故」。又如言：「人頂骨淨，來生分故，猶如螺貝。」
注釋
「世間相連」：「世間」，世間人所共知、共信、共許的道理。唐
文軌法師因明入正理論疏雲：「世間」有兩種，「一、學者世間，二、非學者世間」，學者世間爲由學方知，稱爲「學者世間」，如許多世間之技藝、學問等。「非學者世間」爲不經由學習，而由多人共許者，如世間之傳說、傳聞、或許多約定俗成之事，稱爲「非學者世間」。
「懷兔非月有故」：「懷兔」，母兔懷小兔。明，真界法師因明入正理論解雲：「世俗共說兔之懷胎因月而有」，其意爲—古時印度民俗相傳，兔子懷胎是因爲月亮而來；這又是因爲他們相傳月亮中有兔，因此兔子的來源是月亮。正如我們中土相傳嫦娥奔月、吳剛伐桂等一樣，這些都是「非學者世間」。若有人立量雲：「母兔懷小兔，並非因月而有」，這樣便與世間共許的「非學者世間」相違。然而學者立言，不須故意與世間人相抗(這是印度學者及修行人的傳統。)。
「人頂骨淨，衆生分故」：真界法師雲：「二乘學者修不淨觀時，觀衆生身無非不淨。今曰人頂骨淨，即與學者世間相連。」「衆生分」，即衆生之身分。
「猶如螺貝」：「螺貝」，取其白淨之意。蒲益大師雲：「當知衆生分故之因，(與)猶如螺貝之喻，皆可成立不淨之宗，不可成立淨宗也。」這意思是：「以頂骨爲衆生之身分(身體的一部分)故」(因)，及「喻如螺貝」(喻)，這個因與喻，只能用來支持「不淨」的宗，但不能用來支持論者的「人頂骨淨」的「淨」宗。
義貫
所言所立之宗與「世間相連者，如」有人立量「說：」母兔「懷」小「兔，非」因望「月」而「有故。又如」立量「說言—人」之「頂骨」是清「淨」的(宗)，以其爲「衆生」之身「分故」(因)，「猶如螺貝」之白淨(喻)，這便是犯了與世間相違之過。
似宗五：自語相違
論
自語相違者，如言：「我母是其石女」。
注釋
「石女」：行事鈔資持記卷中二之二五：「石女者，根不通淫者。」大涅槃經卷二十五雲：「譬如石女，本無子相。」可知石女是女根窒塞，不能行淫，也因此不可能生子。而生我身者，才能稱爲「我母」，既說是「我母」，又說她是「石女」，因此是自相矛盾。
所言所立之宗有「自語相連」過「者，如」立量匡一：」生「我」者爲我「母，是其」爲「石女」(以其爲石女)故，這便是犯了自語相違之過。
似宗六：能別不極成圖能別不極成者，如佛弟子對數論師立：「聲滅壞」。
「能別」：即宗體。
「不極成」：不能成立，因對方所不許故。
「聲滅壞」：聲爲滅壞之法。「減壞」二字即是能別之「宗體」；「聲」爲有法。聲本來就是剎那壞減之法，但數論師則執聲爲常，故他們絕對不許說「聲是滅壞的」，因此若對數論師立「聲是減壞」之宗，是定然行不通的，這便稱爲「不極成」，因爲他們絕對不能接受這種說法。爲何不能接受？因爲他若接受你成立此宗，則根本不用辯，他已經輸了：他的宗旨已被否定。所以要論辯，須在雙方都還可以接受的條件下來進行，才有得談。其次，依成唯識論，若欲破數論師計「聲是實」者，應立宗雲：「聲是有法，決定無實。」舉因雲：「(以其爲)叁事合成故。」舉同喻雲：「如軍林等。」這裏所說的叁一事」，爲數論師所計的「薩堙、刺閣、答摩」，彼以此叁者爲能成，而成就二十叁法(爲其所成)，「聲」便是在這二十叁法中的一法。
義貫
所言所立之宗有「能別」之宗體「不極成」之過「者」，例「如佛弟子對數論師立」宗雲：「聲」爲「滅壞」之法，即是犯了能別不極成之過；因對方絕不許成立這樣的宗體。
诠論
從第四「世間相連」及此第六「能別不極成」之例子中，可見于因明中，若要立論，不能只是你自己，或你本宗之人信受之法便可，而是須要顧到許多方面；因此，提出論點(命題)時：
一、須令對方多少可以忍可。
二、不能一開始就令對方絕對不能接受，否則便沒什麼談頭了。
若一開始就絕對談不攏，那就辯不下去了。因此，要以因明說服對方，必須循序漸進，不能躁進，這也是因明論證過程的修養與技巧、方便。簡言之，因明論辯的目的，是爲了說服對方，破除對方的迷執，以理折服對方，令舍邪見，入于正見，不是要激怒、激惱或責罵、教訓對方，更不是要吵架對罵，故不能一開言就不歡而散，那就不能達成以「因明」利他之功用。是故可知，「因明」是攝引衆生入道的一套很周廷的學問。
似宗七：所別不極成
論
所別不極成者，如數論師對佛弟子說：「我是思」。
注釋
「所別」：即有法或宗依。在此即是「我是思」之「我」字。
「不極成」：不許。因爲佛弟子決不許立「我」作爲「有法」，因爲佛弟子皆信知「無我」之理，故立「我」爲有法，對佛弟子而言是一定不能接受的。
「我是思」：「我」，以外道而書，都是指神我(靈魂)而言。「思」，即思惟，思心所。數論外道此言，與法國啓蒙時期哲學家笛卡爾( Descartes。1596-1650)的名言，，「我思故我在-l (Cogito ergo sum. I think; therefore I am.) ，幾乎完全一致，皆是計「有我」者。(不知笛卡爾這主要思想是否受了印度數論家的影響或「啓笛」？)
義貫
所言所立宗有「所別不極成」之過「者，如數論師對佛弟子」立論「說：我是思」，便是犯了所別不極成之過。
诠論
比較第六「能別不極成」及第七「所別不極成」的例子中，可知這是個「對象」的問題。因此，論辯時，對敵我雙方的理論須「知己知彼」，且不能一開始就嚴重地犯了對方的「忌諱」(一開始就「撫其逆鱗」)；因此，以「因明」來說服或化導他人，不能只一味地自說n lwi，而須了解你的對象，所謂「當機」 ，他的信仰是什麼，他信仰中的長處、短處在哪裏，然後才能把握重點，循序漸進，一一攻破。可知，學習因明不是只要知解、熟記一套死的公式、格式，套上就算，而是要學成一套活的學問，且須「因人製宜」、 「因法製宜」，方能說是「通達因明」。
似宗八：俱不極成
論
俱不極成者，如勝論師對佛弟子立：「我以爲和合因緣」
注釋
「俱不極成」：「俱」，宗體與有法兩者皆。「不極成」，不許立
「我以爲和合因緣」：「我」，即是所別，有法。「和合因緣」即是宗體，能別。勝論外道計「我」爲實，言—由「德句」中之「覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、行、法、非法」九種和合因緣，能生起「智相」，而稱此「智相」爲「我」。然後以「我」與「和合句」爲因緣，便可令「九德」與「我」和合，而再起「智相」，故「和合句」與所起之「智相」，便能顯示「我」體，故證「我」有實體，「我」是實有。此皆爲外道妄計心外賓法，能和合而生「實我」之體，因此計「我」爲實。然而對佛弟子而言，此「宗」以「我」爲有法，是決定不許的。又以「和合因緣」爲宗體，亦是不許，故此宗是「俱不極成」。再者，勝論之所謂「和合因緣」，乃自心妄計，心外計法，爲「邪因緣」 ，非正教中之十二因緣(正因緣) 。
義貫
所言能別之宗體與所別之有法二者「俱不極成者，如勝論師對佛弟子立」論雲：「我」(有法)「以爲」九德「和合因緣」所成之實體，這便是犯了宗體與有法俱不極成之過。
似宗九：相符極成
論
相符極成者，如說：「聲是所聞」。
注釋
「相符」：有二種，一、與敵論相符。二、一切人盡皆完全贊同，毫無異議之事。如果是這樣的話，便毫無辯說的必要，又何須立量論辯？
「聲是所聞」：這是誰都知道的事，而且決定不會有人反對。但也因此，若立此宗，便成廢話、多事。因爲凡論辯，必有雙方不能互相贊同的地方，才須立量論辯，以求誰…
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