..续本文上一页知空、或无我等。
四、因果比量，由因果互相比知，如由因而比知其果，或由果比知因等。
「瓶等是常」：若以瓶为「有法」，而立宗云：「瓶等是常」，即有与「比量相违」之过。因为瓶虽然是现有之物，但此物并非常存，不可破坏，此瓶终归无常，这是以正分别智所「比知」者，因为我们现见其它瓶皆归于无常，而「比知」此瓶亦将如他瓶而归于无常，此为「比量可知」。故若立宗言「瓶是常」，即违「比量」之道理，故此宗不得成立。「瓶等」，包括瓶及其它一切类似之物，如衣、屋等。
义贯
所言所立之宗与「比量相连者，如」立宗「说：瓶等是常」住而不坏者，即犯与比量所知相违之过。
似宗三：自教相违
论
自教相违者，如胜论师立「声为常」
注释
「胜论师」—古印度之外道胜论师立三八句义」：一实、二德、三业、四大有、五同异：万和合。其中「德句」含有二十四种，都是所作性，其体非常住，而声是这二十四种德之一；故依胜论而言，声应是「所作性」，其体为「无常」。
「立声为常」：若有胜论师立宗舌：「声是常」，即与其本教之法相违，因此其所立「宗」不得成立——除非他从此以后的论辩，都不再依其本教的道理；但那是不可能的，除非他已宣布脱离本教，且又已经自立一教，方才可能。否则以胜论师的立场，不能以所立之「宗」，而坏自教(胜论)的理论。
义贯
所言所立之宗与论者本身「自」所奉之「教」法「相连者，如胜论师立」宗言：「声为常」，即有与自教相违之过(因「胜论」说「声」是二十四种「德」之一，是所作性，且其体非常)。
似宗四：世间相违
论
世间相违者，如说：「怀兔非月有故」。又如言：「人顶骨净，来生分故，犹如螺贝。」
注释
「世间相连」：「世间」，世间人所共知、共信、共许的道理。唐
文轨法师因明入正理论疏云：「世间」有两种，「一、学者世间，二、非学者世间」，学者世间为由学方知，称为「学者世间」，如许多世间之技艺、学问等。「非学者世间」为不经由学习，而由多人共许者，如世间之传说、传闻、或许多约定俗成之事，称为「非学者世间」。
「怀兔非月有故」：「怀兔」，母兔怀小兔。明，真界法师因明入正理论解云：「世俗共说兔之怀胎因月而有」，其意为—古时印度民俗相传，兔子怀胎是因为月亮而来；这又是因为他们相传月亮中有兔，因此兔子的来源是月亮。正如我们中土相传嫦娥奔月、吴刚伐桂等一样，这些都是「非学者世间」。若有人立量云：「母兔怀小兔，并非因月而有」，这样便与世间共许的「非学者世间」相违。然而学者立言，不须故意与世间人相抗(这是印度学者及修行人的传统。)。
「人顶骨净，众生分故」：真界法师云：「二乘学者修不净观时，观众生身无非不净。今曰人顶骨净，即与学者世间相连。」「众生分」，即众生之身分。
「犹如螺贝」：「螺贝」，取其白净之意。蒲益大师云：「当知众生分故之因，(与)犹如螺贝之喻，皆可成立不净之宗，不可成立净宗也。」这意思是：「以顶骨为众生之身分(身体的一部分)故」(因)，及「喻如螺贝」(喻)，这个因与喻，只能用来支持「不净」的宗，但不能用来支持论者的「人顶骨净」的「净」宗。
义贯
所言所立之宗与「世间相连者，如」有人立量「说：」母兔「怀」小「兔，非」因望「月」而「有故。又如」立量「说言—人」之「顶骨」是清「净」的(宗)，以其为「众生」之身「分故」(因)，「犹如螺贝」之白净(喻)，这便是犯了与世间相违之过。
似宗五：自语相违
论
自语相违者，如言：「我母是其石女」。
注释
「石女」：行事钞资持记卷中二之二五：「石女者，根不通淫者。」大涅槃经卷二十五云：「譬如石女，本无子相。」可知石女是女根窒塞，不能行淫，也因此不可能生子。而生我身者，才能称为「我母」，既说是「我母」，又说她是「石女」，因此是自相矛盾。
所言所立之宗有「自语相连」过「者，如」立量匡一：」生「我」者为我「母，是其」为「石女」(以其为石女)故，这便是犯了自语相违之过。
似宗六：能别不极成图能别不极成者，如佛弟子对数论师立：「声灭坏」。
「能别」：即宗体。
「不极成」：不能成立，因对方所不许故。
「声灭坏」：声为灭坏之法。「减坏」二字即是能别之「宗体」；「声」为有法。声本来就是剎那坏减之法，但数论师则执声为常，故他们绝对不许说「声是灭坏的」，因此若对数论师立「声是减坏」之宗，是定然行不通的，这便称为「不极成」，因为他们绝对不能接受这种说法。为何不能接受？因为他若接受你成立此宗，则根本不用辩，他已经输了：他的宗旨已被否定。所以要论辩，须在双方都还可以接受的条件下来进行，才有得谈。其次，依成唯识论，若欲破数论师计「声是实」者，应立宗云：「声是有法，决定无实。」举因云：「(以其为)三事合成故。」举同喻云：「如军林等。」这里所说的三一事」，为数论师所计的「萨堙、刺阁、答摩」，彼以此三者为能成，而成就二十三法(为其所成)，「声」便是在这二十三法中的一法。
义贯
所言所立之宗有「能别」之宗体「不极成」之过「者」，例「如佛弟子对数论师立」宗云：「声」为「灭坏」之法，即是犯了能别不极成之过；因对方绝不许成立这样的宗体。
诠论
从第四「世间相连」及此第六「能别不极成」之例子中，可见于因明中，若要立论，不能只是你自己，或你本宗之人信受之法便可，而是须要顾到许多方面；因此，提出论点(命题)时：
一、须令对方多少可以忍可。
二、不能一开始就令对方绝对不能接受，否则便没什么谈头了。
若一开始就绝对谈不拢，那就辩不下去了。因此，要以因明说服对方，必须循序渐进，不能躁进，这也是因明论证过程的修养与技巧、方便。简言之，因明论辩的目的，是为了说服对方，破除对方的迷执，以理折服对方，令舍邪见，入于正见，不是要激怒、激恼或责骂、教训对方，更不是要吵架对骂，故不能一开言就不欢而散，那就不能达成以「因明」利他之功用。是故可知，「因明」是摄引众生入道的一套很周廷的学问。
似宗七：所别不极成
论
所别不极成者，如数论师对佛弟子说：「我是思」。
注释
「所别」：即有法或宗依。在此即是「我是思」之「我」字。
「不极成」：不许。因为佛弟子决不许立「我」作为「有法」，因为佛弟子皆信知「无我」之理，故立「我」为有法，对佛弟子而言是一定不能接受的。
「我是思」：「我」，以外道而书，都是指神我(灵魂)而言。「思」，即思惟，思心所。数论外道此言，与法国启蒙时期哲学家笛卡尔( Descartes。1596-1650)的名言，，「我思故我在-l (Cogito ergo sum. I think; therefore I am.) ，几乎完全一致，皆是计「有我」者。(不知笛卡尔这主要思想是否受了印度数论家的影响或「启笛」？)
义贯
所言所立宗有「所别不极成」之过「者，如数论师对佛弟子」立论「说：我是思」，便是犯了所别不极成之过。
诠论
比较第六「能别不极成」及第七「所别不极成」的例子中，可知这是个「对象」的问题。因此，论辩时，对敌我双方的理论须「知己知彼」，且不能一开始就严重地犯了对方的「忌讳」(一开始就「抚其逆鳞」)；因此，以「因明」来说服或化导他人，不能只一味地自说n lwi，而须了解你的对象，所谓「当机」 ，他的信仰是什么，他信仰中的长处、短处在哪里，然后才能把握重点，循序渐进，一一攻破。可知，学习因明不是只要知解、熟记一套死的公式、格式，套上就算，而是要学成一套活的学问，且须「因人制宜」、 「因法制宜」，方能说是「通达因明」。
似宗八：俱不极成
论
俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：「我以为和合因缘」
注释
「俱不极成」：「俱」，宗体与有法两者皆。「不极成」，不许立
「我以为和合因缘」：「我」，即是所别，有法。「和合因缘」即是宗体，能别。胜论外道计「我」为实，言—由「德句」中之「觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、行、法、非法」九种和合因缘，能生起「智相」，而称此「智相」为「我」。然后以「我」与「和合句」为因缘，便可令「九德」与「我」和合，而再起「智相」，故「和合句」与所起之「智相」，便能显示「我」体，故证「我」有实体，「我」是实有。此皆为外道妄计心外宾法，能和合而生「实我」之体，因此计「我」为实。然而对佛弟子而言，此「宗」以「我」为有法，是决定不许的。又以「和合因缘」为宗体，亦是不许，故此宗是「俱不极成」。再者，胜论之所谓「和合因缘」，乃自心妄计，心外计法，为「邪因缘」 ，非正教中之十二因缘(正因缘) 。
义贯
所言能别之宗体与所别之有法二者「俱不极成者，如胜论师对佛弟子立」论云：「我」(有法)「以为」九德「和合因缘」所成之实体，这便是犯了宗体与有法俱不极成之过。
似宗九：相符极成
论
相符极成者，如说：「声是所闻」。
注释
「相符」：有二种，一、与敌论相符。二、一切人尽皆完全赞同，毫无异议之事。如果是这样的话，便毫无辩说的必要，又何须立量论辩？
「声是所闻」：这是谁都知道的事，而且决定不会有人反对。但也因此，若立此宗，便成废话、多事。因为凡论辩，必有双方不能互相赞同的地方，才须立量论辩，以求谁…
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